Materiales

Territorios y territorialidades en Malvín Norte. Una aproximación a través de sus subjetividades

2011-12-06T16:58:00.001-08:00

Espacio de Formación Integral (EFI): Depto. de Geografía - Laboratorio de Estudios Socioterritoriales (Geografía Humana) y Depto. de Ciencias Humanas y Sociales - Antropología Cultural (Ciencias de la Comunicación), Universidad de la República, 2011.

Coordinación:
Álvarez Pedrosian, Eduardo.
Hoffmann, Federico.
Robayna, Alejandro.

El afuera en el adentro. Estética, nomadismo y multiplicidades

2011-09-28T11:27:00.000-07:00

Álvarez Pedrosian, E. (2011) El afuera en el adentro. Estética, nomadismo y multiplicidades. LICCOM-UdelaR, Montevideo.

Texto completo:

http://www.comunicacion.edu.uy/node/2619

Etnografías de la subjetividad. Herramientas para la investigación

2011-09-28T11:18:00.001-07:00

Álvarez Pedrosian, E. (2011) Etnografías de la subjetividad. Herramientas para la investigación. LICCOM-UdelaR, Montevideo.

Texto completo:
http://www.comunicacion.edu.uy/node/2620

Versión Tesis Doctoral (Universidad de Barcelona, UB) Tesis Doctorals en Xarxa:
http://eduardoalvarezpedrosian.blogspot.com/2010/10/etnografias-de-la-subjetividad.html

El antes y el después de la ciudad neoliberal

2011-08-22T16:17:00.000-07:00

El antes y el después de la ciudad neoliberal.
La problematización de las políticas sociales y la reconfiguración de la periferia montevideana desde la experiencia de sus habitantes.

Dr. Eduardo Álvarez Pedrosian

Publicado en: Ponto Urbe. Revista do Núcleo de Antropologia Urbana da USP, Ano 5, N° 8, agosto 2011, Sao Paulo.

Resumen:

El presente artículo aborda la problematización de la aplicación de las recientes políticas sociales dirigidas a los sectores más vulnerables de la periferia montevideana, por parte de sus propios habitantes. Se centra en el caso de Casavalle, donde estamos desarrollando una extensa investigación en profundidad. Para ello recurrimos a una contextualización histórico-antropológica de los procesos que tuvieron lugar en los años de políticas neoliberales y sus efectos en la crisis de 2002, poniendo en consideración las memorias colectivas puestas en juego por los habitantes y sus reflexiones sobre la situación contemporánea.

Palabras Clave: periferia urbana; políticas sociales; modos de problematización

Resumo:

Este artigo aborda a questão o problematização da implementação de políticas sociais recentes destinadas aos setores mais vulneráveis da periferia de Montevidéu, por seus próprios habitantes. Centra-se sobre o caso de Casavalle, onde estamos desenvolvendo uma extensa pesquisa em profundidade. Para isso, usamos uma contextualização histórico-antropológica dos processos que tiveram lugar nos anos de políticas neoliberais e seus efeitos sobre a crise de 2002, colocando em consideração as memórias coletivas em jogo por parte dos habitantes e seus reflexos sobre a situação contemporânea.

Palavras-chave: periferia urbana; políticas sociais; modos de problematização

Abstract:

This article addresses the problematization of the recent implementation of social policies aimed at the most vulnerable sectors of the periphery of Montevideo, by its own inhabitants. It focuses on the case of Casavalle, where we are developing extensive research in depth. For this purpose we use a historical-anthropological contextualization of the processes that occurred in the years of neoliberal policies and their effects on the crisis of 2002, putting into consideration the collective memories in play by the inhabitants and their reflections on the contemporary situation.

Keywords: urban periphery, social policies, ways of problematization

Texto completo:

http://www.pontourbe.net/edicao8-cirkula/172-el-antes-y-el-despues-de-la-ciudad-neoliberal

Espacialidades: antropología, arquitectura y comunicación

2011-06-20T16:43:00.001-07:00

Ponencia en la IX Reunião de Antropologia do Mercosul: "Culturas, Encontros e Desigualdades", Universidade Federal do Paraná, Curitiba (Brasil), 10 a 13 de julho de 2011: http://www.ram2011.org/

GT47 - Os estudos socioespaciais e os desafíos dialógicos da Antropologia Contemporânea:

Dr. Eduardo Álvarez Pedrosian
Palabras clave:espacialidad, arquitectura, comunicación

Resumen:El análisis de los procesos de subjetivación referidos a la espacialidad, necesita sostenerse en una perspectiva transdisciplinaria focalizada en aquellos saberes, conocimientos y pensamientos emergidos de las prácticas específicas de construcción, diseño y formas del habitar. Plantearemos una caracterización del análisis de la espacialidad en la conjunción de la antropología, la arquitectura y la comunicación, con el fin de dilucidar los conceptos y categorías necesarias para su aprehensión. Su especificidad debe fundamentarse en la búsqueda de los vínculos de los aspectos humanos con los no-humanos que los constituyen: el afuera en el adentro de la forma de hacer(se) sujeto en el espacio. Proponemos tomar en cuenta tres vectores que cualifican el fenómeno en sus conexiones: la inscripción y mediación, la singularización en tanto pliegue, y la particularización de partes extra partes.

Ponencia completa:

http://www.sistemasmart.com.br/ram/arquivos/ram_GT47_E_Alvarez_Pedrosian.pdf

De amortiguaciones e inhibiciones. Por una filosofía etnográfica desde el Sur

2011-06-10T18:58:00.000-07:00

FEPAI (Fundación para el Estudio del Pensamiento Argentino e Iberoamericano):

http://www.fepai.org.ar/index.php?option=com_content&view=article&id=86%3Axv-jornadas-filosofia&catid=3%3Anewsflash&Itemid=62
Fundación Polo Mercosur, Montevideo, 13 y 14 de junio de 2011.

Publicado en: Actas Electrónicas de las XV Jornadas de Pensamiento Filosófico: La primera década del siglo XXI: balance y perspectivas. FEPAI, Buenos Aires, 2011.
ISBN: 978-950-9262-55-3

Dr. Eduardo Álvarez Pedrosian

Resumen:
Terminados los ecos de la posmodernidad, y enfrentados ante los desafíos del desarrollo económico desigual de estos últimos años, se hace necesaria una crítica constructiva sobre los modelos y los límites de lo posible asumidos desde las instituciones filosóficas a las formas ideológicas del imaginario social hegemónico, fuertemente anclado en el consumo y la burocratización de la vida. Quizás como en pocos contextos, se hace evidente la necesidad de superar la dialéctica del impulso y su freno, de la acción y la reacción. Orientados hacia una filosofía etnográfica, los problemas son enfrentados en la intersección del pensar y el conocer, en la práctica de creación de conceptos abierta a los procesos de subjetivación existentes. Apostando por una filosofía no normativa, y por unas ciencias no estandarizadas, lo fundamental pasa a ser la aportación para la proliferación y enriquecimientos de formas de hacer y ser, ontogénesis habilitadora de nuevos universos existenciales y formas de vida cargadas de novedades. Nuestro contexto geofilosófico nos pone ante la urgencia de franquear los límites que constriñen eso mismo que emerge con todas sus fuerzas: el conformismo y atomismo medio, gris y apático, soberbio y miope, que sigue juzgando con culpabilidad e imponiéndose con su fantasmagoría.

Real de Azúa y nuestro presente

Son múltiples y variados los intereses que siempre despiertan al pensamiento, que lo tensionan y abren más allá de sus propios límites. Pero es evidente que aquellas problemáticas que tienen a la polis en convulsión, justifican un trabajo filosófico de primera línea. Luego de siglos la llamada “agenda pública” estará constituida por dichas problemáticas pero en la aceleración y mediatización de las instituciones político-comunicacionales. La cuestión es aún más delicada, en tanto se reconozca que los problemas no suelen aparecer planteados de una vez y para siempre, de cierta manera específica, o cargados con una relevancia similar desde la variedad de perspectivas presentes. Lo que sí podemos afirmar, es que el camino de la problematización de lo real, desde la versión original griega de los conflictos de la polis a las transformaciones posteriores llevadas adelante en el seno de diferentes sociedades y culturas, sigue siendo el más significativo a la hora de definir la tarea filosófica, incluyendo aquellos contextos de profunda hibridación donde la idea misma de filosofía resulte aún de las más foráneas. La actitud de extrañamiento y la crítica efectuada gracias a ella sobre los límites y las condiciones de lo posible, siguen siendo vitales para tratar de comprender el quehacer y los aportes de la conceptualización en los entornos de los cuales surge y a los que retorna necesariamente.
En tal sentido, la filosofía que podemos elaborar desde la margen oriental del Río de la Plata al comenzar la segunda década del siglo XXI tiene que poder poner en evidencia, tensionar y abrir las fuentes mismas de los supuestos básicos subyacentes que imperan en su presente, las cuales operan tanto en el nivel del imagino social hegemónico como en las propias formas especializadas de conocimiento y pensamiento. Esta búsqueda debe generar los mayores aportes para apertura de nuevos horizontes y la viabilidad de las transformaciones consideradas como necesarias, sin dejar de perder el potencial que efectivamente la caracteriza y en el que radica su utilidad para quienes la demandan. Las propias coordenadas epistemológicas, políticas y subjetivas, hacen que la geopolítica del pensamiento y el conocimiento se encuentre claramente en sintonía o no, según se conciban los problemas a abordar en cada contexto. Para nuestro caso, y sin dejar de tener presente que el llamado contexto local no deja de ser un campo conectado por flujos a otros campos y procesos ni siquiera localizables, las grandes transformaciones que hemos venido experimentando en estos últimos diez años ponen al descubiertos el tipo de situaciones que pueden acaecer cuando una sociedad se enfrenta ante la posibilidad de trasformar su devenir, reorientar sus fuerzas productivas, plantearse en una verdadera transformación de la subjetividad.
Los procesos de subjetivación asociados al Estado uruguayo, pero más en general a la “uruguayidad” como síntesis abierta de disposiciones (Álvarez Pedrosian, 2008), con su trasfondo oriental y colonial, y en las dimensiones no solo nacionales sino regionales, han sido frecuentemente cuestionados en tanto constituyen fenómenos de una patente abstracción: como tantos historiadores no se han cansado de decir, se ha tratado de un Estado antes que de una nación. Ardao (1971) recordaba el retorno de una pregunta siempre presente, sobre la misma viabilidad de esta sociedad, problema histórico, político y también filosófico, fuertemente presente en la segunda mitad del siglo XIX pero también con posterioridad, teniendo en la etapa de transición posdictadura uno de sus principales momentos (Achugar y Caetano, 1992). El carácter de “excepcionalidad”, sigue siendo fundamental para comprender las problemáticas contemporáneas en tanto “ideomito” (Trigo, 1997), esta suerte de creencia en que como los uruguayos no hay en el mundo, también en lo relativo a su frágil condición. Por supuesto que esto no es así, pero tampoco deja de ser cierto que toda sociedad, o mejor y más precisamente, todo complejo de procesos de subjetivación específicos, constituyen singularidades, ni más ni menos reales unas frente a las otras. Pero tradicionalmente, desde la ciudad-puerto concentradora de poder, la sensación producida por el contraste con las otras configuraciones generó esta suerte de liviandad identitaria, tan característica de las producciones culturales (literarias, musicales, etc.) del siglo pasado.
Como veremos más adelante, uno de los movimientos más recientes en lo relativo a la conceptualización es justamente una crítica radical a este tipo de imágenes producidas desde ciertos emplazamientos sociales específicos, y ante los cuales una y otra vez se dejaron de lado las tan variadas identidades y procesos subjetivos más en general existentes desde antes de la conformación del Estado, una multiplicidad aplastada por la homogeneización ejercida desde la ciudad-puerto y su control del territorio que desde los tiempos de la Colonia caracterizó la conformación de la uruguayidad desde las primeras capas de su genealogía. Es decir, que si bien la duda sobre la viabilidad de una sociedad como la nuestra caracterizó y tiñó el talante de las filosofías autóctonas principalmente de la segunda mitad del siglo XIX y de la segunda del XX, no deja de ser cierto que dicha inestabilidad identitaria caracterizó a las instituciones concebidas por ellas mismas y por tanto signadas en sus principios como en los dispositivos de su funcionamiento. Los efectos por supuesto fueron múltiples, pero en un sentido general la resultante hegemónica se consolidó como la de una sociedad al margen del mundo, por fuera espacial y temporalmente de las dinámicas más relevantes de un Occidente tan querido y tan lejano.
Muchas explicaciones se han tejido para dar cuenta del caso de la uruguayidad, pero consideramos que los planteos de Real de Azúa siguen siendo de los más potentes. Quizás su visión transdisciplinaria haya sido la clave, por lo menos, como para emprender un proceso de conceptualización siempre dinamizado por el extrañamiento, los flujos de distanciamiento e inmersión que se desprenden claramente de sus innumerables páginas de tantos estudios realizados. Cuando culmina la redacción, en Nueva York, de uno de sus ensayos más influyentes, echaba a andar la última dictadura cívico-militar (1973), y optó por poner en suspenso aquella afirmación que servía de título al mismo: Uru-guay: ¿una sociedad amortiguadora? (1984), y así se lo publica once años después. Igualmente, la propia dictadura, tan cruel y atroz como todas las que se padecieron en la región y se padecen en el planeta, y como todo régimen totalitario más en general, no dejó de estar teñida de las cualidades que ya caracterizaba a la sociedad uruguaya previamente, y que esbozara tempranamente en El impulso y su freno (1964). En su análisis socio-político de una “historia útil”, mientas se van descartando las explicaciones de corte estrictamente demográfico o geográfico (país pequeño en población y superficie), van poniéndose en consideración los elementos que hacen a la singularidad de una forma de ser y pensar, concluyendo en el planteamiento de un entramado de seis cualidades:

“Primera: la relativa debilidad (desunión, floja cohesión, flaqueza de la base económica) de una clase dominante y/o dirigente y, en especial, de su sector terrate-niente, así como de la estructura social en que ambas constelaciones –la más amplia, la más reducida– hubieron de sustentar su poder... Segunda: los caracteres y la dimen-sión de la base física nacional y sus efectos en lo social, lo ideológico y lo económico, marcada durante el coloniaje, en la índole fronteriza de la región; durante la independencia y la anarquía y el período de “desarrollo hacia afuera”, por la erección de una nacionalidad con escaso sustento… Tercera, la importancia de un sistema bipartidario estable, de las estructuras jurídicas que más tarde lo consoliden y de la emergencia de un elenco o personal político unificado… Cuarta: la relativa debilidad de las estructuras de dependencia (o interdependencia asimétrica). Para todos los períodos a partir de las guerras de secesión y civiles actuaron como determinantes un tipo de economía con base de propiedad “nacionalmente controlada”… y el eminente valor estratégico –en términos militares pero sobre todo navales– más que económico del área oriental… Quinta: la relevancia motivadora y sustentadora de una firme línea modernizante, de sesgo “iluminista” primero, liberal después, democrático-radical más tarde, con su corolario de legitimación “racional-legal” en el sentido weberiano de la expresión… Sexta: aunque no la menos decisiva, la amortiguación del disenso social y de la marginalización de los sectores más desheredados.” (Real de Azúa, 1984: 90-95).

Nos encontramos ante la necesidad de llevar adelante la generación de conceptos que nos permitan pensar de una forma renovada los destinos de aquella tendencia homogeneizante, para no hablar de una homogeneidad plena y total evidentemente ideal. Las transformaciones de estas décadas, tanto a escala planetaria como en las diferentes dimensiones regionales y locales, han puesto en evidencia la disonancia de amplios sectores entre sí, y principalmente la discontinuidad o fragmentación que socialmente se experimenta. ¿Qué ha sucedido con aquella amortiguación? Más aún, ¿no estamos experimentando como fragmentación un efecto generado por la misma, o por su disposición, reproducción y sostenimiento en contextos donde se la intentó imponer violentamente? Si bien dicha uruguayidad compacta, de cercanías, homogénea, etc., que alimentó a los sectores medios ilustrados, su filosofía, artes e instituciones a lo largo del siglo XX se impuso, la realidad misma la hizo estallar en pedazos una vez que las mutaciones efectuadas por las políticas neoliberales hicieron sus estragos. En nuestro presente, los debates de ideas giran una y otra vez en torno a la necesidad de contar con nuevas herramientas para superar la gran fragmentación, exclusión y desigualdad de amplios sectores, donde justamente se concentra fuertemente nada más ni masa menos que el futuro de la sociedad como tal.
Y en tal caso, propongo que la filosofía contemporánea producida desde el Sur de la actual América Latina se encuentra especialmente dispuesta como para romper con los estándares característicos de las clases medias modernas, o de lo contrario, y haciendo gala de un mecanismo moderno como la dialéctica de sectores, encerrarse y negar la realidad, añorando a “aquellos pobres” que tan bien se portaban, respondían a sus miserias y se contentaban con respetar los altos valores de las élites ilustradas. Una y otra vez tenemos que escuchar por radio –tan relevante en tanto mediosfera para nuestro caso–, lo horribles que son los “planchas”, las aberraciones de estos nuevos ladones, la obsesión de la televisión abierta por la violencia y la victimización, dando como resultando una estigmatización imponente de grandes sectores de la población identificadas como enemigos internos, el otro expiatorio, el caos y el desorden en el seno de la armonía. Mientras sigamos por esa vía, que tanto se hunde también en aquellos enclasamientos sociales asociados tanto a la derecha como a la izquierda, no haremos más que profundizar la disociación y cargar de violencia tanto las palabras como las cosas, terminando de convertir nuestra vida en una prisión. Este puede ser uno de los destinos posibles, característico por demás de muchas de las sociedad contemporáneas de Europa Occidental, donde el Estado y el sistema liberal han pasado a un fase de crisis profunda, y donde los movimientos sociales y en lo social se encuentran tan aprisionados y constre-ñidos por cámaras, números identificatorios y controles de toda índole, aquellos que Deleuze ya avizoraba en lo que llamó “sociedades de control” y que eran las herederas de las “disciplinarias” tan tematizadas por Foucault (Deleuze, 1995), y que para nuestro caso resultan tan familiares, como magistralmente lo expusiera Barrán a lo largo de su obra. La producción filosófica y científica debe cuestionarse todo lo que arrastre de estos estereotipos, prejuicios y supuestos que enceguecen a sus agentes aún identificados con la burguesía decimonónica o a lo sumo con sus respetables hijos de perfil tecnocrático.

“Sur” también es plural

Para ello hace falta realizar una lectura constante de las condiciones y las formas de franquear los límites que estas definen. El pensamiento generado desde la sociedad y cultura identificada por y desde la uruguayidad, se ha caracterizado por hacer eco de aquellos producidos en los centros de irradiación de la occidentalidad. La condición liminal del Cono Sur, y donde no se permitieron influencias fuertes de otra índole como aquí gracias al temprano exterminio de la población indígena originaria, y se asimilaron grandes contingentes migratorios de otras procedencias pero dentro de los parámetros nacionalistas del romanticismo de entonces, permitieron que ello ocurriese. Esto mismo, si bien puede ser un impedimento o constreñimiento para la efectiva producción conceptual y cognoscente en general, también encierra virtudes. El nuestro no es el caso de aquellas disposiciones subjetivas que encuentran una dura negación y autoestigmatización de las fuentes indígenas y criollas como en tantas sociedades latinoamericanas, pero también es cierto que algo de ello hay, y lo vemos claramente cuando nos acercamos a esos “otros” semejantes, aquellos negados y no reconocidos en la actualidad, y evidencian en sus rasgos elementos de otras procedencias antes igualmente desmerecidas.
Situación particular la de esta sociedad y la cultura que genera y la ge-nera, incluyendo a las ciencias, las artes y la filosofía. En estas últimas décadas hemos sido testigos de una importante tendencia a poner en relieve el carácter neocolonial de formas de pensamiento dominante en nuestro continente y en el resto del planeta. Mignolo (2007; 2010) es un buen ejemplo de ello, pero también lo podemos ver en visionarias como Argumedo (1993), en su rescate de una especie de historia alternativa del pensamiento alternativo de la América Latina emancipatoria. Otra de las cosas que nos enseña este tipo de casos como el de la uruguayidad y sus producciones cognoscentes, es que las identidades no se excluyen una a otras, que el mestizaje y la hibridación son realmente generadoras de nuevas síntesis donde se fusionan elementos de variada índole. Esto, si bien también encierra movimientos de mitologización renovados hacia herencias ancestrales reales e imaginarias que sirvan de origen –indígenas otrora habitantes de estos territorios y a veces de otras culturas del continente–, también habilita que sea posible contar con una proliferación de materiales para y desde dónde pensar efectivamente, ricos en novedades y genuinos en su singularidad. Sin renegar de los pasados y herencias europeas, comprendiendo las diferencias del caso y por dónde y cuándo es que se plantean, cuidándonos de no caer en nuevos esencialismos de otro corte, es posible desarrollar un pensamiento que ponga en evidencia los fenómenos más significativos en lo que refiere a la generación y proliferación de nuevas formas de hacer y ser, procesos de subjetivación en la dinámica abierta del anthropos y sus mutaciones (Álvarez Pedrosian, 2011).
Desde las búsquedas de la teología de la liberación, la pedagogía del oprimido, y todos aquellos planteos emergidos de las preocupaciones centradas en aquello diferente y que escapaba de los estándares de la razón moderna, es posible renovar la tarea para el pensamiento y el conocimiento, pero superando a su vez las limitaciones que una suerte de nuevo esencialismo pueda llegar a venir asociado a todo ello, en derivaciones que no hacen más que reforzar posiciones y estigmatizaciones, cristalizaciones identitarias que no permiten poner al pensamiento en movimiento, encerrándolo en ciertas figuras e imágenes aparentemente salvadoras.

“La idea de América “Latina” surgió en la segunda modernidad (la de la Ilustración y la Revolución Industrial). Pero no podría haber surgido si no hubiera existido ya la idea de “América”, una invención europea propia de la primera modernidad (la del Renacimiento y la Revolución Colonial)… Ni posmodernos ni poscoloniales (esto es, pertenecientes a la tercera modernidad) suponen un desvío y un reencuentro con las historias negadas y olvidadas por la línea de la historia universal de la Biblia o de Hegel. La opción decolonial piensa no ya a partir de Grecia, sino a partir del momento en que las historias locales del mundo fueron interrumpidas por la historia local de Europa, que se presenta a sí misma como proyecto universal… Hoy esa idea está en proceso de “desmontaje” precisamente porque quienes fueron negados –y a quienes, en el mejor de los casos, se les dio la opción de integrarse en la colonialidad– hoy dicen: “No, gracias, pero no; mi opción es decolonial”.” (Mignolo, 2007: 216-217).

Uruguay, América Latina, el planeta… todo se encuentra en el devenir de las transformaciones, las identidades y todo aquello que se genera asociada a las mismas no cesa de estar en movimiento, y en una tendencia donde los encuentros y la transversalización marcan la pauta decididamente. Y esto mismo corre para la propia idea de Europa (Duque, 2003), la cual también está conformada por variados procesos de subjetivación y sus proyecciones políticas en tensión, hegemonizada hasta entonces por la región específicamente noroccidental, como claramente ya lo planteara Boas (1964) a principios del siglo pasado. En la era de la mundialización de las culturas, donde la bipolaridad que caracterizó al mundo desde de la Segunda Guerra Mundial es ya parte de una era pasada, la pluralidad de centros y las redes de conexión Sur-Sur ponen en evidencia que así como no ha existido un Occidente homogéneo y simple, tampoco hay una América Latina sola, ni totalmente ajena ni enteramente subsumida a lo otro, sea la Europa que la intentó imponer como idea, como lo que se venga en el futuro, desde China por ejemplo. Por todo ello, por tanto, una filosofía esbozada desde esta margen del Plata también tiene esto para aportar en sus intercesiones con una lógica de las multiplicidades para las cuales se encuentra más que preparada.

Por una filosofía etnográfica

Pero para poder llevar a cabo estas dos grandes tareas que se plantean en el contexto contemporáneo como los horizontes más ricos y útiles para la proliferación de formas de vida autónomas y genuinas en sus singularidades, es necesaria una perspectiva desde la cual la filosofía y las ciencias también se dejen atravesar una por la otra y den lugar a la gestación de perspectivas, programas de investigación, cajas de herramientas e intervenciones concretas en el mundo, tanto humano como natural a secas. En particular, en lo referente a los procesos de subjetivación, las ciencias humanas y sociales y la filosofía cuando se las articula demuestran ser unas herramientas formidables para la innovación de alto impacto social. En vez de buscar un conocimiento estandarizado, un pensamiento normativo que tenga que ejercerse sobre lo real desde las alturas de no se sabe dónde, es necesario alcanzar un actitud experimental, comprometida con la búsqueda de soluciones y segura de las implicancias de sus efectos.
Morey, en sus análisis sobre la obra de Foucault, manifestaba que la misma había alcanzado a proyectarse desde la “mirada etnológica” propiciada por Nietzsche, y arrojada sobre el mismo Occidente (Morey, 1995: 10). Ver y sentir lo propio como profundamente extraño, alcanzar a esbozar los horizontes de lo posible para poderlos franquear, es quizás de los mayores aportes de aquél pensamiento surgido de una de las fuentes, o mejor dicho de la consolidación, del colonialismo occidental. La conmoción de la episteme occidental fue concomitante a los momentos del estallido de revoluciones por todo el planeta, con diversos resultados. Si bien las ciencias antropológicas –incluyendo la versión francófona de la especializada etnología– es un producto de tales matrices de pensamiento (Argumedo, 1993), es desde allí también por donde las mismas estallaron, se abrieron a la multiplicidad de procesos de subjetivación, de formas de hacer-se en permanente devenir.
Las idas y vueltas de este tipo de procesos son también algo conocido, y a estas aperturas muchas veces le ha seguido una reacción, una clausura: nuevamente la dialéctica del impulso y su freno. Pero el camino quedó trazado, y en muchos sentidos de forma irreversible. Sin desmerecer la existencia de variadas formas de hacer filosofía –pues de lo contrario estaríamos contradiciéndonos muy rápidamente–, creemos que una vez que las ciencias humanas y sociales con las llamadas ciencias antropológicas a la cabeza avanzaron en su trabajo de desustancialización del propio Occidente, la filosofía en tanto producto cultural oriundo de dicha matriz también quedó comprometida en la misma búsqueda. No se trata de que la conceptualización quede subsumida en las condiciones de posibilidad analizadas por la ciencia, esto no haría más que volver en la senda del “olvido del ser” al decir heideggeriano (Heidegger, 1993). Más bien es un trabajo de articulación donde se exploran las formas humanas de existencia poniendo en duda la naturaleza de dicha entidad, y con ello de cualquier producto y productor de la misma, como el pensamiento y el conocimiento. Más recientemente, y desde perspectivas surgidas en América Latina y en diálogos Sur-Sur además de los ya convencionales, las llamadas “antropologías del mundo” (Lins Ribeiro y Escobar, 2008) intentan poner en evidencia lo más posible esta condición ni moderna ni posmoderna, situación-otra que habilita la proliferación de saberes y conocimientos sin negar las procedencias de cada uno de ellos, sino que explicitándolos en todas sus cualidades.
Pero podemos ir un poco más allá, y plantear que la filosofía de este tipo, inmersa en la reflexividad abierta de lo inmanente de las subjetividades que la generan, no sólo es de tipo etnológico, sino etnográfico (Álvarez Pedrosian, 2011). Podemos utilizar otros términos, pero todavía la etnografía sigue mereciendo mucho respeto y afecto, aunque vale aclarar que no se trata para nada de una actividad de descripción de lo concreto en oposición a la analítica de lo abstracto, como sí lo fue en sus comienzos. Lo que estamos proponiendo es una actitud empirista de tipo radical, para volver a referencias americanas como las de James (2009) y que hicieron tanto eco en pensadores como Vaz Ferreira (1957). Un pensamiento en diálogo conflictivo entre los componentes múltiples de lo existente y desde lo cual emerge y a lo que afecta en tanto lo interviene; no es más ni menos que eso. Creemos, por último, que esta es la actitud acorde para enfrentar las dos tareas que caracterizan las urgencias de nuestro presente, ya entrados al siglo XXI, y desde el Sur: muchos mundos son posibles, muchos mundos ya existen, y no cesan de transformarse.

Bibliografía

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ÁLVAREZ PEDROSIAN, E. (2008) “Cartografías de la uruguayidad”, en RELEA, Revista Latinoamericana de Estudios Avanzados, Vol. 14, Nº 27: Perspectivas interculturales de América Latina: Carnavalización, mestizaje y heterogeneidad, enero-junio, CIPOST-UCV, Caracas, pp. 109-128.
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ARDAO, A. (1971) Etapas de la inteligencia uruguaya. Depto. de Publicaciones-UdelaR, Montevideo.
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JAMES, W. (2009) [1909] Un universo pluralista. Filosofía de la experiencia. Cactus, Buenos Aires.
LINS RIBEIRO, G. ESCOBAR, A. (2008) [2006] «Antropologías del mundo. Transformaciones disciplinarias dentro de sistemas de poder», en LINS RIBEIRO, G. ESCOBAR, A. (eds.) Antropologías del mundo. Transformaciones disciplinarias dentro de sistemas de poder. The Wenner-Gren Foundation – Envión – CIESAS, Popayán, pp. 11-40.
MIGNOLO, W. (2007) [2005] La idea de América Latina. La herida colonial y la opción decolonial. Gedisa, Barcelona.
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REAL DE AZÚA, C. (1964) El impulso y su freno: tres décadas de batllismo. EBO, Montevideo.
— (1984) Uruguay: ¿una sociedad amortiguadora? CIESU-EBO, Montevideo.
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VAZ FERREIRA, C. (1957) [1910] C. Lógica viva. Cámara de Representantes de la ROU, Montevideo.

Identidades grupales, culturales y locales. Las imágenes/estereotipos de los "otros"

2011-05-13T18:59:00.000-07:00

Clase abierta en el marco del Seminario-Taller de Comunicación Educativa y Comunitaria, LICCOM-UdelaR, 2011.

Ejes abordados en la presentación (E. Álvarez Pedrosian):

- Aspectos a tomar en cuenta como obstáculos epistemológicos para la comprensión de los procesos identitarios.
- El relativismo cultural: de consignas metodológicas a apuesta filosófica y científica.
- Estigmas: "la identidad deteriorada".
- Breve presentación de caso: cartografiando las identidades en la periferia urbana contemporánea.

Imagen y antropología (fotografías para el concurso)

2011-03-10T15:05:00.001-08:00

Fotografías enviadas al Concurso "Imagen y Antropología", de la Asociación Uruguaya de Antropología Social (AUAS), 2011.

© Por las imágenes: Eduardo Álvarez Pedrosian.

Seleccionadas:

1. Vila de Gràcia, Barcelona, Catalunya, 2010.

2. Valparaíso, Chile, 2009.

3. Valparaíso, Chile, 2009.

No seleccionadas:

4. Coroico, Los Yungas, Bolivia, 1998.

5. Coroico, Los Yungas, Bolivia, 1998.

Rutas de Salida: investigación participativa en Casavalle

2011-01-16T16:14:00.000-08:00

Transformar la fragmentación urbana

2011-01-13T06:14:00.001-08:00

Publicado en:
Barcelona Metrópolis. Revista de pensamiento e información urbanos, Ayuntamiento de Barcelona, Barcelona, N° 80, otoño (octubre-diciembre), 2010.

Revista completa (castellano): http://www.bcn.es/publicacions/b_mm/ebmm80/ebmm80.pdf
Revista completa (català):
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Columna de cierre - Mateína 2002-2010

2011-01-02T08:07:00.000-08:00

Mateína Columnas de cierre: Eduardo Álvarez Pedrosian, antropología y filosofía.

Columna de cierre de ciclo en Mateína de Eduardo Álvarez Pedrosian,
el miércoles 15 de diciembre.

Para escucharla:
http://www3.1410amlibre.com/programacion.noticias.php?i=MTMyNg==

"Los milicos de los boliches del Cerrito": Búsquedas de ciudadanía y memorias de las resistencias a la marginalidad en trayectorias de vida subalterna

2010-12-21T10:49:00.000-08:00

En Actas electrónicas de las Jornadas de Estudio sobre Religión, Memoria, Política y Ciudadanía en el Río de la Plata, Programa de Investigación en Antropología Visual, de la Imagen y las Creencias (PIAVIC) del Dpto. Antropología Social-FHCE-UdelaR / Instituto Universitario CLAEH, 16 y 17 de diciembre de 2010.

Ponencia presentada y publicada en el CD homónimo de las Jornadas, Montevideo, 2010.

http://religionmemoria.blogspot.com/

Eduardo Álvarez Pedrosian (1)
LICCOM-UdelaR

Palabras clave: etnografía, procesos de subjetivación, fuerzas armadas, periferia urbana, pobreza y ciudadanía

En el contexto de una investigación en marcha sobre los procesos de subjetivación involucrados en las identidades y culturas de las periferias urbanas (Álvarez Pedrosian, 2009), en condiciones de exclusión y de resistencia a su forma contemporánea de “marginalidad avanzada” (Wacquant, 2007), nos hemos encontrado con un vector fundamental, constituido por las prácticas, procesos de significación y creencias provenientes de la presencia de las fuerzas armadas y la policía en tanto campos de experiencia laboral y de socialización de muy larga data. En el cartografiado etnográfico de estos fenómenos, consideramos necesario detenernos en el análisis de las memorias asociadas al ejército, previamente a la última dictadura cívico-militar, durante y después de la misma, en un marco amplio que permita considerar a la “uruguayidad” en tanto complejo de procesos de subjetivación constitutivos de las identidades y memorias suscitadas (Álvarez Pedrosian, 2008). Otros sistemas de creencias y significaciones coexisten al margen, por debajo y entre las configuraciones más representativas de las instituciones públicas, los medios masivos de comunicación y los espacios de sociabilidad de los sectores medios. En el contexto general de una fuerte revisión de las fuerzas armadas por un lado, y de las urgencias que demandan genuinas transformaciones para amplios sectores sociales por el otro, las dificultades en cómo pensar y afrontar ambas cuestiones de enorme complejidad pueden considerarse conjuntamente: en los cuarteles cercanos, comisarías policiales, y recientemente en expediciones internacionales en la Rep. Democrática del Congo y Haití, sostienen su existencia amplios sectores de habitantes de las periferias, que caracterizan a las mismas a partir de sus prácticas y las creencias allí involucradas en el entramado de otros procesos de subjetivación presentes en el territorio de una misma cotidianidad.

Tabla 1
Datos demográficos sobre militares subalternos en 2010
Fuentes: MDN y FFAA (I-Red Presidencia, 5 de marzo)

Total integrantes 16.300
Total subalternos 14.800

Subalternos bajo línea de pobreza 60% (20% todo el país)
Subalternos bajo línea de indigencia 5% (2% todo el país)
Subalternos jefes de hogar 97%
Niños bajo jefes de hogar subalternos 20.000

Los militares subalternos son tres veces más pobres que el total de la población uruguaya. Efectivamente, en su mayor parte residen en la periferia de las ciudades, y en especial, en nuestra zona, la cuenca del Casavalle, en barrios tradicionales, complejos habitacionales y asentamientos irregulares (Cecilio, Couriel, Spallanzani, 2003). La existencia de unidades del ejército, como cuarteles y batallones, así como las posibilidades de ocupación o de bajos gastos en vivienda, hacen a los factores por los que se explica la fuerte presencia de la milicia en la vida de todos los involucrados en esta investigación. Estas cualidades se ven aún más extendidas y profundamente determinantes cuando tomamos en cuenta, además, al cuerpo policial. Los sueldos policiales son casi el doble que el de los militares subalternos, lo que genera un movimiento migratorio de un cuerpo hacia el otro, aunque esta situación está siendo alterada en la actualidad por efecto de las nuevas políticas sociales, desde las cuales estos sectores de la población han sido detectados como muy problemáticos.
A diferencia de otros universos de experiencia, como los tradicionalmente correspondientes a los haceres femeninos (como trabajadoras en la infraestructura de los hogares acomodados de las clases medias-altas y altas), nos encontramos frente a fenómenos marcados por procesos institucionales precisos. Existe un aparato y una historia de su funcionamiento. En tal sentido, el ejército uruguayo posee una genealogía muy intensa y un pasado reciente que hasta ahora le sigue cobrando por los errores del pasado. Existe una fuerte desconfianza hacia la institución castrense, asociada aún a lo que significó la última dictadura cívico-militar (1973-1984). Pero la fuerte jerarquización interna de la institución, la gran desigualdad entre una cúspide mandataria y una multitud subalterna sumida en la pobreza e indigencia, no había aparecido tematizada en los medios masivos de comunicación locales hasta muy recientemente. Nuevamente nos encontramos con un mecanismo propio de los proceso de segregación urbana en las sociedades occidentales modernas y contemporáneas: aquellos que lo padecen cargan con el signo de sus propios victimarios.
El ejército y la policía fueron constituyéndose en amplias redes de contención para los contingentes que nutrieron los flujos migratorios en el último siglo, principalmente del campo hacia la periferia de la ciudad capital. Temporalidades de la memoria, fragmentaciones y composiciones de bloques espacio-temporales, son a su vez inscritos en diversos formatos y soportes, dando lugar a narrativas singulares y singularizantes en sus contenidos y expresiones inextricables. (Guigou, 2009; Ricoeur, 2006). La religión es una de las principales tecnologías mnemotécnicas (Lévy, 1999), pero también lo es la “ideo-mitología” del Estado, en este caso el de Bienestar batllista (Trigo, 1997) y su “religión civil” (Guigou, 2003), volcando en las instituciones modernas las cargas afectivas y los dispositivos de creación de sentido para los contingentes migratorios de entonces, no sin la presencia de otras configuraciones de creencias pero sí hegemonizando los procesos. Y en esta dimensión de creación de imaginarios y procesos de subjetivación signada por lo instituido, el ejército es identificado de múltiples formas en una polifonía difícil de no ser escuchada en las periferias urbanas. Una diferenciación se establece entre el adentro y el afuera de aquella configuración identitaria, entre los migrantes directamente provenientes de las tierras trasatlánticas y los de aquél “Lejano Norte” del mismo “interior”, a una vez territorio y límite, híbrido y mestizo (Achugar, 1994: 22).2 Para estos últimos, el ejército ha sido escuela, fábrica, familia.
La actual situación compleja en la que se encuentra la institución ministerial, en lo relativo al desproporcionado gasto en salarios presente en su presupuesto (González, Gonnet, Ramírez, 2005), puede ser visualizada como el efecto del crecimiento de la riqueza de la pequeña cúpula y la expansión de una base desplegada para captar a posibles miembros en los sectores populares y desfavorecidos a través de las sucesivas políticas modernas del último siglo. En la búsqueda de mejores condiciones de existencia, desplazándose por los caminos de la región hacia las ciudades tan solo con lo puesto, o con la familia nuclear, muchos hombres encontraron en el ejército un sitio donde instalarse en un sistema social excluyente por toda otra vía. Como en el caso de Juan3 y de muchos otros vecinos de las más antiguas generaciones presentes en la zona (en particular en el Barrio Jardines del Borro: “El Borro” visualizado desde el imaginario social instituido como un lugar cuasi diabólico y monstruoso), han sido casi captados, podríamos decir, por las fuerzas del orden. Recordemos la narración de los acontecimientos que lo fueron llevando, en su periplo por la ruta desde su Salto natal, una y otra vez a destacamentos policiales o del ejército, hasta que finalmente se incorpora a éste por casi dos décadas.

Juan: Todo criados desparramados, porque yo era huérfano de padre y madre. A los cinco años murió mi madre, que fue la última. ¡Qué me decís vos! ¡Y me crié solo!, dado, a los doce años ya alquilaba casa, yo y mi hermano, ¿y si no qué hacía? […] Trabajé en el Hotel Concordia, en Salto, de mandadero… así andaba ¿viste? Y la madre de los dueños me quería mucho, enseguida andaba por allí y “¿a dónde está el chiquilín?”, “fue a hacer un mandado”, “no tiene que hacer ningún mandado, él está conmigo”. Y venía para Montevideo y llamaba por teléfono, hablaba, hablaba, y tenía que hablar yo a ver si estaba ahí. Y ahí pasaba: tenía comida, ganaba unos pesitos, las propinas, y todo en el hotel, y así me fui criando […] ¿Escuela? Hice un año y unos meses. Pero, algo me revuelvo ¿eh? Aprendí de la vida. No sabía ni poner mi nombre, pero bueno. [De los hermanos] el último que quedé soy yo. Pero todos fuimos criados desparramados. […]
En el Borro, [me quedé] en 1949-50. Vine de Mercedes. Salteño, fui a pie hasta Mercedes, en agosto. Salí, como todo gurí ahí [con 19 años], agarré una bolsa de arpillera, un calzoncillo, y una camisilla de esas. Lo entré en una bolsa, envolví todo y salí, caminando. Sábado de noche salí, había baile en el Club Uruguay y por eso siempre me acuerdo: “La puñalada” lo último que sentí, miré, y caminé, caminé, caminé hasta Paysandú. En Paysandú tenía un hambre que te podés imaginar... Entro a una panadería: “señor, mire…”, me dio un bizcochito y me dijo “mire que acá no se viene a pedir, ¿eh? Hay que trabajar”. ¡Pa, era una vergüenza sabes! Y agarré el bizcochito, si tenía un hambre que… Y seguí y había un milico que se estaba paseando y me dieron allí comida, en el Cuartel: ¿cómo no, quedate acá que ya va a salir la comida”. Me quedé en la Comisaría. Y pidió el informe mío a su vez a mi pueblo. Y de ahí seguí.
Me quedé de noche en la Comisaría… En aquellos tiempos, era otra clase de gente. Me levanté y seguí. Llovía… hacía un frío en agosto hermano… y allá, a varios kilómetros, paró un auto, habló: “para dónde va amigo”, le digo “voy para Montevideo”. Yo qué sabía dónde quedaba Montevideo, a la vuelta de la esquina… seguro. “Subí” dice. Y era el gerente de la Ford de Paysandú. […] Me dice, “¿no querés volver para atrás?”. “No, no”. “Te doy una pieza, te doy un sueldo, y sos empleado de la Ford a partir de este momento”. Le digo: “no, no. Le agradezco muchísimo”. Me dejó en Mercedes mismo, porque venía a buscar a la familia. Siempre lloviendo.
Seguí de largo para arriba, ¿y a dónde fui?: al Cuartel. ¡Y qué iba a hacer! Allí todo el mundo me recibió sabes cómo… Estuve en el Cuartel, estuve, diecisiete años. Después vine para acá en comisión una vuelta que iba a venir, creo que era Stroessner [Dictador en Paraguay entre 1954-1989], a hacerle un recibimiento ahí, y nos quedamos dos, tres años y después el que quisiera se podía ir. Yo no era de Mercedes… Me quedé. Pero hasta vinieron a visitarme compañeros de allá, grandes amigos. [Entré al Ejército] en 1948, y en 1950 fue que vino este presidente del Paraguay. Vine en Comisión, una Compañía de ochenta y pico… para recibir, y a los dos años vino la orden de que teníamos que integrarnos. [Era] acá en frente, en el [Batallón Nº] 13. Me quedé, por supuesto, yo no era de Mercedes. Te digo, Mercedes lo adoro…

Entre la mitología generada a partir del triunfo en el Mundial de Fútbol de 1950 y las narrativas de este tipo, se encuentran las grandes distancias que parecen anularse desde lo instituido en forma hegemónica: no tuvieron cabida en el relato identitario producido por las instituciones. La “Suiza de América” precedente, no parece corresponderse con estas realidades existentes dentro de sus fronteras, por debajo del manto de las idealizaciones más representativas. Juan se lanzó al camino en la búsqueda de un Montevideo imaginario, a diez, cien o mil kilómetros de distancia, como tironeado por las fuerzas objetivas que se disponían en el contexto de su existencia. Su relato se muestra con un alto grado de elaboración; síntesis donde los temas están fuertemente anclados y articulan el argumento. No es de extrañar que no recuerde con exactitud por cuál mandatario visitante fue movilizado por fin hacia la capital –a uno de sus cuarteles–, ya que entre 1948 y 1949 el Paraguay tuvo cinco presidentes, en un contexto de convulsiones políticas de alcance regional. Su situación de partida es similar a la de la gran mayoría de los vecinos pertenecientes a su generación o a las inmediatamente anteriores y próximas: provenientes desde localidades cercanas a las fronteras nacionales –“los bordes”–, grupos de numerosos hermanos que por una u otra razón se encontraban en familias acéfalas, o integrando otro tipo de familias y en las cuales las relaciones de filiación horizontal no tenían la misma presencia que las verticales, se sentían forzados a desplazarse en búsqueda de un futuro posible. Los hermanos, en sus propios términos, se van “desparramando”, recomenzando nuevas vidas por doquier. Esto último no implica que necesariamente se pierdan, en todos los casos, los vínculos de parentesco con las familias de procedencia, pero sí la diversificación de relaciones a partir de diferentes medios de comunicación, intensidad y expresividad en los vínculos. Los reencuentros que se suscitan después de varias décadas, las llamadas telefónicas para las fiestas anuales, constituyen rituales de una práctica vinculante, que si bien parecen secundarias en relación a una vida cotidiana compartida, resultan en muchos aspectos más intensas y profundas en sus huellas.
En este caso, Juan tuvo suerte al encontrar en la figura de la señora propietaria del hotel salteño donde había llegado a ser “dado” por su madre, no una sustitución, sino más bien un desplazamiento hacia otra forma de cuidado para la conformación del mínimo cobijo de una crianza, la esfera subjetiva necesaria para que sea posible un devenir vital (Sloterdijk, 2003). Pero parece haberse sentido como adolescente librado a su suerte, con la necesidad y oportunidad de salir a echarse a andar en la construcción de sí-mismo. Para una mujer, en tanto el modelo de género más o menos hegemónico por entonces, las posibilidades eran mucho más restringidas, como sigue sucediendo actualmente pero en otros sentidos derivados de estos procesos. Es muy importante no perder de vista que la supuesta apertura radical del largarse a la ruta, del salir a lo inesperado en la búsqueda de un futuro posible, se termina encausando en escenarios y destinos justamente condicionados por las fuerzas existentes en los campos de experiencia, locales y transversales. No es casual que Juan se halla encontrado una y otra vez arrimado hacia la policía y el ejército, hasta que se integrara a este último por un largo tiempo, para después pasar otra vez, pero adulto, a poder encausarse en nuevos desplazamientos.
El Batallón militar se encontraba y sigue estando en los bordes de la zona (más bien es uno de los elementos que la separan del resto), y a mediados del siglo pasado Jardines del Borro estaba atravesando el cambio de una tipología espacial de quintas a otra de charcas y quintillas, transformándose el paisaje considerablemente. Juan cobrará una presencia relevante en la zona una vez que se hizo cargo de una de las cantinas más emblemáticas, también por varias décadas, en vínculos ahora signados por la localidad: formación de instituciones deportivas y otro tipo de actividades que caracterizan la construcción del colectivo previo a la pauperización del lugar fruto de la expansión de los límites de lo urbano. Por otro lado, María, su esposa, quince años más joven que él, experimentaba su propia migración hasta que se encontraran en aquél Borro de 1968, año en que el gobierno decreta las llamadas “medidas prontas de seguridad”.

María: Yo cuando vine de Rivera, vine directamente al Borro… del campo, a la ciudad de Rivera, luego al Borro. Éramos diez. […] Madre, padre falleció, cuando éramos chiquitas, qué se yo. Entonces mi madre fue, agarró pareja, me dio. Yo me crié con una señora y uno de mis hermanos, afuera [en el campo]. Y bueno, todos dados también, una historia parecida [a la de su marido].
El 28 de noviembre, hace cuarenta años [1968] que llegué a Montevideo. Mi hermano ya estaba acá, era coracero de La Republicana. Y ellos fueron de visita, y como yo estaba con una pobreza extrema, nos trajo [con el primer marido]. Ingresó a La Republicana mi ex marido, y después fue todo para atrás, todo mal, todo mal […] Nos conocimos con él, en el 1968 [un año después nace] el primer hijo de él fue. Nos conocimos, todo iba mal, para atrás con mi otro esposo, porque tomaba, era mujeriego, no me traía la plata. Tenía seis pibes yo. […] Nos conocimos con él, vi que había otro horizonte, nos entendíamos, nos queríamos y bueno, porque ya mi vida era un martirio con el tipo, no me daba ni para la comida de los niños, nada.
Con ellos vine en el tren, yo adoro el tren, con un colchón de dos plazas y dos frazadas. Vendí todo lo poquito que tenía para pagar el pasaje para venirme. […] Él [su marido] vivía a la vuelta, que tenía una cantina. Nos vichábamos por el fondo (risas). Después me casé, cuando estaba por nacer la nena que tiene veintiuno [tuvieron cuatro juntos, se casaron cuando nació la última, la única niña]. Nos fuimos a vivir a la casa de él. Estuvimos en la Ciudad Vieja, Zabala y Buenos Aires [única vez afuera del barrio, pocos meses]. Después me arregló allá y vine para [allí], y después él arregló en la cantina y me vine para el fondo...

¿Cuál es la imagen del Estado de esta “ciudadana” y la carga afectiva depositada en ella, y más en general, la forma de concebir lo instituido (el “estado” con minúsculas), desde las ventanas de este tren, atravesando el Uruguay de una punta a otra en el explosivo final de la década del sesenta, con un colchón, una frazadas, y un grupo de niños hambrientos? El ejército: la única esperanza, o más bien, el horizonte que torna inteligible el presente y el provenir. Y nuevamente la localización de las instalaciones militares determinó la futura residencia del grupo de desplazados, alimentando el crecimiento poblacional de la periferia contemporánea. Esta vez, a través de un hermano, María encontraba el lazo para dar el salto y emigrar desde la frontera seca del norte hacia la capital. Ya madre, con un grupo de hijos, en situación precaria, lograba escapar de la reproducción del modelo en lo que hubiera sido el tener que entregarlos a otros adultos, algo que ya no era deseado por ella y marcaba un cambio de valoración. Igualmente, esta elección tenía que vérselas con los marcos de posibilidades existentes, condicionamientos objetivos que seguían determinando por aquí y por allá, conduciéndola a través de duras situaciones y a fuertes tomas de decisión, jugadas serias en la partida de la vida. La alianza con Juan significó una transformación radical en ella y su prole, así como para los que luego vendrían, frutos de dicha unión. “Agarré a la gallina con todos los pollitos” nos decía Juan, mientras tomábamos mate en el patio delantero del actual predio familiar.
Esta red de contención, desde el punto de vista de los sujetos constituidos y constituyentes de estos fenómenos, ha significado la base para el sustento de hogares, el desarrollo de las capacidades subjetivas, los horizontes de posibilidades para intentar salir adelante y forjarse un destino, es decir, la malla de relaciones en las que se inscriben acontecimientos y prácticas donadoras de sentido y significación. Evidentemente, los vaivenes de la institución marcan diferentes ritmos y tipos de vinculación, que diferencia momentos y circunstancias. Quizás podamos apreciar la diversidad de posibles relacionamientos en la experiencia del colectivo de hermanos varones de la familia Saldanha. De los nueve, siete son hombres, de los cuales cuatro han estado o siguen estando dentro del ejército.

Martín: La corrupción empezó cuando los milicos empezaron a coimear a los jóvenes, pero creo que eso fue mucho antes de 1986, de que me fuera, porque tenía oídas de que los milicos negociaban con los gurises que salían a robar. Ahí va, llegó a mis oídos que había corrupción, que ya existiría. Y a partir de la corrupción, viene la falta de respeto. “¿Cómo te voy a decir que no, si soy el que alimento tus sinvergüenzadas?” Después, otro clic que me hizo: yo venía de paso al Uruguay [pues vivía en Buenos Aires], una muchacha paró un patrullero y le dijo: “he, no te metas con mi hijo que ustedes comen de mi mano. Y si voy a hablar con el Comisario ¿sabes cómo quedas preso vos?” Lo puteó de arriba a bajo al tipo… no podían decir “a”. Se ve que esta mujer le pagaba a ellos, o a su familia, entonces, cuidado. Entonces cómo podes pretender que haya respeto, de ninguna manera, no tienen potestad para decir “no hagas”. Y así se va pudriendo todo. […]
Fernando: Yo ingresé el 1 de agosto de 1982 y me jubilé en 1985, tuve un accidente dentro del servicio.
Martín: Entré en 1983, pero todo fue a raíz de la falta de respecto de la Policía con la gente de la zona.
Fernando: Claro… En el tiempo de las razias y todo eso, nos llevaban. A mí me llevaron como dos, tres veces. Y me agarraron a palo y todo allí en Jefatura y todo eso. Y después le digo a mi hermano Gerardo: “Voy a hacer una cosa, porque estoy cansado de que traigan y te lleven, te judean, después te largan, después te llevan de nuevo… Yo voy a conseguir [dinero] para sacarnos el Carné de Salud [y en Jefatura el certificado de buena conducta] y vamos a entrar en el Ejército, que yo tengo un conocido allí, el Cap. Pérez, que nos puede hacer entrar…”. Y fue así. Al otro día saqué el carnet de buena conducta, y fuimos a Comunicaciones 1 [donde trabajó, en el barrio cercano de Peñarol], y ahí nos hicieron ingresar, con fecha 1 de agosto del 1982, y ahí ingresamos los dos. Y el 16 de noviembre del 1982 tuve el accidente. Se le escapó a un oficial un tiro, y me entró debajo del corazón, a 5 cm., una 9 mm. [allí sigue instalada]. Y allí en 1987 me jubilaron, como cabo de 2ª con 36 años de servicio. […]
Martín: No, yo no duré nada, yo era muy rebelde.
Fernando: Sigue mi hermano, que está para el Congo ahora.
Martín: Yo podía aceptar ser subordinado pero no tomado el pelo. Si hay algo en que tengo la razón y vos no, discúlpame pero no te la puedo dar.

No resulta casual el hecho de que se trate de una de las familias extensas afro-descendientes más identificadas con la zona. En esta cartografía de subalternidades, además de encontrarnos con quienes fueron niños y mujeres rurales, se nos aparecen otros tipos, como el definido por la distinción étnico-racial. Se dan combinaciones, así como cada rasgos constituye un vector de subjetivación en sí mismo. La cuestión merece todo un capítulo aparte (Álvarez Pedrosian, 2009), pero vale anotar que el porcentaje entre los hombres afro-descendientes que se encuentran activos en la policía y el ejército duplica al que se encuentra entre los considerados a sí mismos como blancos (Cabela y Bucheli, 2006). Prestemos atención además en cómo, en el seno de una de las familias más extensas y tradicionalmente pobladora de la zona (en particular de la Unidad Casavalle I, “Las Sendas” por extensión), los haceres relacionados a los cuerpos policial y militar han estado significativamente presentes desde hace cuatro décadas, comenzando no tampoco por casualidad en el transcurso de la segunda parte de la última dictadura cívico-militar. En aquellos primeros años de la década del ochenta del siglo pasado, el ejército ofrecía tanto la posibilidad de acceder a escasos alimentos (pues además de los salarios, se distribuía carne y otros víveres) como a una categoría de “ciudadanos” diferente a la que imperaba en el estatus quo del régimen de facto, basado en una sospecha casi absoluta sobre cualquiera que no estuviera directamente relacionado a sus estructuras.
Estos mismos dos bienes, materiales y simbólicos, siguieron determinando las características que convertían a las instituciones castrenses en la solución frente a la condición de precariedad existente. A ello, en las últimas décadas, se han ido sumando otros factores que hacen a una seguridad aún más plena desde el punto de vista social y económico, pero como hemos visto, la situación dista mucho de ser satisfactoria. No debe pensarse el relacionamiento de los sujetos con estas instituciones responsables de la seguridad interna y externa del Estado como irreversible y totalizante; más bien todo lo contrario. La masa subalterna se mueve, en ella fluyen sujetos que entran y salen, eso sí, no con muchas posibilidades de volver a ingresar una vez ya se han retirado. Constituye por tanto una estrategia de las posibles, pero una de alto costo. Claramente se advierten algunos de los posibles inconvenientes: una herida que deja secuelas crónicas, o una experiencia que roza lo que puede ser evaluado por uno mismo como violenta y degradante.
Por eso mismo, ya fuera de contextos extremos como los de un ejército involucrado en el ejercicio de un gobierno dictatorial, arrastrando igualmente las determinantes históricas en una transición mucho más lenta que la acontecida en otros ámbitos sociales, la situación de quienes se encuentran inscritos en estos espacios y campos de experiencia ha ido cobrando nuevas características.4 De los hermanos Saldanha, dos siguen en el ejército, pero en situaciones diametralmente opuestas: Pablo, en el formato más tradicional –que acompaña su desempeño con otros trabajos relacionados al mantenimiento de casas y jardines en las zonas más acaudaladas de la ciudad–, y Pedro, quien es partícipe de la nueva etapa y de la resignificación que la misma conlleva, al ser miembro de las llamadas Misiones de Paz de las Naciones Unidad en territorios de alta conflictividad, en este caso en la Rep. Democrática del Congo (ex Zaire). Las partidas y llegadas de esposos, hijos, vecinos y conocidos a diferentes zonas de conflicto internacional han contribuido al ensanchamiento del horizonte antropológico de los habitantes de la zona. El mencionado Congo ex Zaire (y ex Belga, sin nos remontamos más en el tiempo), y Haití, se han convertido en referencias cercanas para los casavallenses, aunque sea nominalmente.5
Una nueva lógica en lo relativo al llamado “orden mundial”, que incluye el despliegue de organismos internacionales en diferentes focos bélicos en latencia de mayor o menor intensidad, ha generado una alternativa para la institución militar nacional y más profundamente, en las subjetividades involucradas en sus filas, que como hemos visto, se nutren principalmente de habitantes de las periferias urbanas locales. Podemos decir que se establecen ciertas diferencias de clase entre los hogares que cuentan o no con ingresos procedentes de estas prácticas internacionales. Para quienes, además, ya se cuenta con cierta tradición familiar en relación al cuerpo castrense, la nueva situación fomenta la reproducción con la incorporación de las nuevas generaciones. Algunas familias están integradas, como hemos visto, por varios hombres y también recientemente por mujeres involucradas al ejército y a la policía. La familia de Marta por ejemplo, de fuerte presencia en “Las Sendas” en tanto vecinos históricamente asentados en el barrio, se sostiene en gran medida por este tipo de ejercicios llevados a cabo por su marido, lo que ha motivado que sus hijos fueran ingresando de a uno al cuerpo militar. La situación de uno de ellos es sintomática, constituyendo su propio núcleo familiar y con la llegada de un nuevo niño:

Marta: … recién están haciendo esa casita, porque nos falta un [lugar]… y él recién ingresó en el Cuartel, viste que el estaba tres meses en un lado, tres meses en otro. Nació el niño chico, y bueno dijo “bueno, tengo que buscar la seguridad”. Y bueno, el sueldo no es mucho, pero ta, con las ventajas y posibilidades de que él pueda… la ventaja del milico. Tengo otro que hace dos años que está. En dos años los préstamos del [Banco] República y le dan 50 palos [mil pesos uruguayos], entonces con eso terminas tu casita. O sea, al Estado lo tenés que usar, antes que él te use a vos (risas).

Las “ventajas del milico” son difíciles de igualar: acceso a sueldos internacionales, a préstamos, etc. Se trata de nuevas formas de alcance global de algo que viene de lejos: la migración campo-ciudad, los contextos de pobreza rural, y esta red de contención principalmente masculina y desde la cual logran sostenerse muchísimos hogares de la periferia. Es muy interesante el efecto de extrañamiento que se genera cuando contrastamos el panorama de tantos vecinos directamente involucrados a estos fenómenos, atravesados por estos procesos, y el concerniente al manejo de los 60 millones de dólares americanos anuales que ingresan a las Fuerzas como pago de las prestaciones por parte de la ONU. En estos momentos, en los cuales se debate en torno a las condiciones de vida de los sectores vulnerables de la sociedad desde el rosto de los miles de militares subalternos, se develan una serie de fraudes y malos manejos de los fondos que desde 1992 comenzaron a ingresar a la institución. Es importante anotar que la institución castrense recién fue objeto de auditorías por parte del Estado en estos últimos años, en el contexto de grandes cambios.
En la caracterización de este vector de determinación y generación de procesos identitarios, desde una mirada extrañada (lo más próxima y lejana a la vez), se hace necesario problematizar la realidad desde el núcleo de sus contradicciones, ambivalencias y paradojas: La pregunta –que de obvia parece nunca formularse– sería: ¿cómo es posible que la zona sea, al mismo tiempo, una de las consideradas como de mayor delincuencia y una de las de mayor concentración residencial de militares y policías? Éstos trabajan en toda la ciudad, país, y hasta en el extranjero en el caso de quienes pasan a ser contratados como cascos azules en las misiones de paz de la ONU. Pero su propio barrio aparece ante la opinión pública –amasada principalmente por la televisión, y muy presente hasta en sus propios habitantes– como la “zona roja” por excelencia (Wacquant, 2007).
Cuando nos informamos de cuáles son aquellas tareas que no son de combate y que de hecho desempeñan quienes participan en misiones militares en el África Ecuatorial o en el Caribe –apoyo comunitario–, terminamos por quedar consternados ante una realidad disociada y hasta opuesta entre lo que se hace afuera y lo que se hace allí, en casa. No se trata de que los propios sujetos que son miembros de los cuerpos militares y policiales tengan que tomar por sus manos el impulso por el desarrollo de la localidad. Tampoco sirve explicar la situación en base a teorías conspiratorias y utilitarismos donde todo se reduce al interés individual. Lo que antropológicamente es relevante, es la existencia de estos mundos, campos de experiencia, planos de inmanencia que operan según esta disociación y contradicción, y cómo ello se asocia a las formas de ser, las identidades y subjetividades que conforman y son conformadas en y por dichas realidades.

El hecho de que haya tantos vecinos de la policía y el ejército, ¿no hace que la ley esté más presente? ¿Cómo conviven ambas cosas?
Silvia: Mirá, claro. Primero, el que es milico del Cuartel, es milico del Cuartel, vive en su casa. Porque aparte viste, siempre tiene eso de que es: “acá mando yo, y yo vine”… como dice mi hermano: nacen uniformados y mueren uniformados. El coronel es coronel hasta que se muere, en cambio el de la policía, después que se jubila, pasó a ser un pichi. El de la policía, en lo posible, no se mete porque –no tanto los que se drogan– pero los que roban, con los de la policía, no va. Ni te digo los de La Republicana, o los de La Metro[politana]… a [los adictos a la pasta base] no los dejan vivir. […] El único milico que vive en el barrio, que se da con todo el barrio, que no tiene problema nunca, jamás, es mi hermano. Mi hermano, desde el año 1958 también se mudó acá. Y él, toda la vida fue milico hasta que se jubiló [recientemente]. Jamás mi hermano tuvo problema, porque él siempre trató de ayudar. Siempre trató de ayudar a todo el mundo. Dentro de lo que él pudo, como persona y como conocía, siempre ayudó a todo el mundo. Eh… sin arriesgar, porque… Obvio. Pero, por ejemplo hay un muchacho, que una vez lo agarraron mal y lo metieron preso. Lo tuvieron a palo, a palo y a palo. Y dice “una noche, me llevan al baño, me dicen ‘lavate la cara’, voy a la celda, tenía comida: me habían llevado chivito. Estaba muerto de hambre, pero no sabía si comer o no: ‘¿qué es, la última cena?’ Después de esto me matan” dice, “porque me dieron dos días palo y ahora…”. “Me preguntaron: ‘¿estás bien?’. Cuando sentí la voz de tu hermano…”. “¿Qué te pasó?”. Ta, no sé cómo lo arreglaron ahí, fue preso, pero… Como él dice: “yo reconozco, yo perdí bien, y ta voy a ir preso, pero no veo porqué me tienen que pegar.” […] Siempre tuvo tipos de reacciones así.
Pero vos ves que en lo general…
Silvia: En lo general, nadie se mete. Es para peor. Aparte, si no sabes hacerle frente a la situación, ta, te tenés que mudar porque…

Esta claro que el problema radica en los límites de esta tensión, en lo soportable que pueda llegar a ser,6 en la terrible aporía de la violencia como generadora de realidad, y por tanto de existencia (Taussig, 2003). En este sentido, “estar armado”7 tiene una significación muy relevante, asigna una identidad asociada a la autoridad, pero de un tipo particular: exige tener una suerte de “armadura” en el vecindario, en los espacios cotidianos de relacionamiento, en la cercanía de otros militares subalternos o policías; de ahora, de antes o del futuro próximo. Es evidente el carácter fragmentario de esta lógica de producción de subjetividad, lo que se traduce en narrativas discontinuas y memorias más o menos inconmensurables.
Por 1970 el poeta y cantante Alfredo Zitarrosa, capturaba esta realidad antropológica en su Chamarrita de los milicos, situando la escena en los bares o “boliches” del barrio del Cerrito de la Victoria (toponímico de evocación bélica), la zona de ciudad consolidada más próxima a la cuenca del Casavalle. En el contexto de las “medidas prontas de seguridad” adoptadas un par de años antes, cuando los acontecimientos se desencadenaban trágicamente hacia el golpe de Estado de 1973, la mirada aguda y comprensiva del poeta nos ponía en contacto con esas gentes y esos mundos, poniendo en evidencia la necesidad de superar las contradicciones propias de las víctimas en posición de victimarios. No se trataba de un otro exótico, más bien de uno bien cercano, para muchos profundamente desconocido aunque presente, fantasmal. Cuarenta años después, aún nos seguimos encontrando ante la necesidad de exorcizar también estos demonios, en el conjunto de los efectos traumáticos generados por el terrorismo de Estado primero, y por el neoliberalismo después.

Los boliches del Cerrito
no son para los ricos;
si alguno llega a entrar,
difícil que haya lugar.
Allí cerca hay un cuartel
con cañón y coronel.

Chamarrita cuartelera,
no te olvides que hay gente afuera.

La otra noche en una farra,
un milico con guitarra,
mirándolo al patrón
le cantaba esta canción:
“aunque salga a hacer mandados,
un milico es un soldado”.

Chamarrita de los milicos,
no te olvides que no son ricos.

Los boliches del Cerrito
están llenos de milicos
con ropa militar
y otros de particular:
una cosa es una cosa
y otra cosa es otra cosa.

Chamarrita del miliciano,
los milicos son tus hermanos.

Si se forma algún merengue,
el cuartel de los Blandengues
se queda donde está
–cada cosa en su lugar–;
los milicos no son bobos,
aunque sirvan para todo.

Chamarrita de los milicos,
no te olvides que no son ricos.

Los boliches del Cerrito
están llenos de milicos,
y el milico cantor
les entona esta canción:
“Cuando pasa el Presidente,
los milicos ya no son gente.”

Chamarrita cuartelera,
no te olvides que hay gente afuera,
cuando cantes pa’ los milicos,
no te olvides que no son ricos,
y el orgullo que no te sobre,
no te olvides que hay otros pobres.
Chamarrita de los milicos

Alfredo Zitarrosa
Versión original, cara A del Simple homónimo (Orfeo, Montevideo, 1970).

Bibliografía

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Citas

1 Dr. y DEA en Filosofía: Historia de la Subjetividad (UB, Catalunya-España), y Lic. en Cs. Antropológicas (UdelaR, Uruguay). Docente e investigador en Antropología Cultural y Epistemología de las Cs. de la Comunicación (LICCOM-UdelaR). Miembro del SNI-ANII (Uruguay).
2 Memorias migrantes subalternas, que también se muestran en la heterogeneidad de un “interior” para nada simple y uniforme, así como en la existencia de una región transfronteriza, atravesada permanentemente por flujos: “Me refiero a las memorias del migrar como experiencia traumática, extirpadas de la memoria histórica por una impecable política de amnesia y asimilación, y al escamoteo, complementario a la sublimación de los orígenes nacionales, de la cíclica emigración de uruguayos a los países vecinos… una profunda, oscura, suprimida cultura del estar yéndose… Uruguay ha sido una transtierra, parafraseando a José Gaos, un ámbito migratorio que moldeó una cultura portátil, maleable, de “pueblo en fuga”, por debajo y a pesar de la cultura uruguaya hegemónica. Una cultura transculturada y transculturante, plástica y resistente, trashumante y querendona.” (Trigo, 2003: 173-174).
3 Todos los nombres han sido alterados para respetar el anonimato.
4 Desde la década de 1990, una vez concluidos los procesos transicionales post-dictatoriales en América Latina y caído el modelo bipolar con la desintegración de la Unión Soviética y su Bloque: “… [la] situación lleva a las fuerzas de la región a una «crisis existencial». Al cerrarse las posibilidades de tener una fuerza armada que, eventualmente, tenga que enfrentarse a un combate clásico, quedando como actividades principales la acción contrainsurgente u otras derivadas, la preparación para ese tipo de combate tradicional asume un carácter ritualístico. La institución en su conjunto mantiene fines trascendentes en los aspectos políticos, dado su autodefinición de organización fundadora de la Nación, garante de su orden institucional y social, pero no puede mantener una organización de combate similar a la de los países avanzados de Occidente.” (Rial, 1991: 71).
5 “Desde los inicios de la década de los 90’ la participación en Misiones de Paz –sean o no de ONU– se ha convertido en una de las tareas accesorias para las que las FF.AA. movilizan más recursos y materiales [cita: [en 2005] son más de 2600 los militares uruguayos que participan… es el país que realiza el mayor aporte de militares a misiones de la ONU en relación a su población]... las motivaciones principales que explican el desproporcionado volumen alcanzado por esta tarea accesoria parece ser el complemento de las retribuciones del personal, la posibilidad de modernizar equipamiento y de entrenar al personal… ONU realiza importantes pagos por concepto de salarios los cuales son transferidos íntegramente… lo que representa para ellos ingresos muy relevantes [cita: Debe agregarse que… continúan recibiendo sus retribuciones normales, a las que se suman algunas otras mejoras salariales, además de ciertas ventajas en el cómputo de los tiempos necesarios para acceder al derecho de retiro. Por otra parte, la participación en misiones de paz constituye un mérito a la hora de los ascensos, etc.]… ONU ha incurrido en recurrentes atrasos de meses en las partidas… las tareas… son básicamente de patrullaje, supervisión de actividades y desarme de grupos irregulares y –de hecho– apoyo comunitario y control social, ya que operan típicamente en áreas sin Estado.” (González, Gonnet, Ramírez, 2005: 19-20).
6 “Pobreza dentro de un contexto de violencia parece ser el mecanismo estándar de integración de los marginalizados urbanos. Segmentos considerables de la población de América Latina sobreviven en la economía y sociedad informal, donde se comparte la pobreza y la violencia diariamente… Es paradójico que varios gobiernos latinoamericanos, como los líderes populares y las autoridades religiosas en su contexto local, han aceptado una coexistencia pacífica de facto con los actores no estatales de la violencia, mientras que ellos públicamente no constituyen una amenaza para las autoridades políticas de nivel nacional. La pregunta clave es, por supuesto, cuanto tiempo más la estabilidad del orden económico, social y político en América Latina puede ser garantizada en este precario equilibrio entre los niveles “aceptables” de exclusión y los niveles “aceptables” de la violencia.” (Kruijt, 2008: 67-68).
7 “Los policías se caracterizan por encontrarse en condición de armados. Por un lado, se puede decir que se encuentran literalmente armados. Portan un arma, la cual se convierte en un signo y en un instrumento de autoridad en el mundo policial. Posee una imagen de fuerza, tiene la capacidad para inspirar temor ante los otros y se le considera sinónimo de seguridad personal… Sin embargo, en un sentido figurado, también se puede señalar que los policías están armados. Es decir, los policías, al pertenecer a la institución, van reconociendo el conjunto de conductas de rol apropiados, desarrollan habilidades y destrezas laborales, y se van ajustando a las normas y valores del grupo y de la institución misma.” (Suárez de Garay, 2005: 94).

Etnografías de la subjetividad

2010-10-11T19:29:00.000-07:00

Sitio web de la disertación (Ficha TESEO):

https://www.educacion.es/teseo/mostrarRef.do?ref=877614

Publicada en el Portal TDX (Tesis Doctorals en Xarxa):

Depósito Legal/ISBN: B.15671-2011 / 978-84-694-2275-5

http://www.tdx.cat/TDX-0314111-120710/

http://84.88.13.203:8080/handle/10803/2015

Crear, aprender y compartir: apuntes epistemológicos sobre la integralidad

2010-10-03T18:51:00.000-07:00

Álvarez Pedrosian, E. (2011) «Crear, aprender y compartir: apuntes epistemológicos sobre la integralidad». En Integralidad: tensiones y perspectivas. Cuadernos de Extensión - N° 1, Arocena, R. Tommasino, H. Rodríguez, N. Sutz, J. Álvarez Pedrosian, E. Romano, A., SCEAM-UdelaR, Montevideo, pp. 61-83.

Libro completo:
www.extension.edu.uy/sites/extension.edu.uy/files/Cuaderno_integralidad.pdf

En base a la conferencia realizada el 26 de marzo de 2010 en las Jornadas de formación: Las prácticas integrales en la Universidad. Talleres de reflexión e intercambio de los “Programas plataforma”: Dimensiones epistemológicas de la integralidad, CSEAM-UdelaR, en APEX-Cerro.

Introducción: la propuesta

Se nos ha convocado para problematizar las teorías del conocimiento que pueden dar sustento a la integralidad de las actividades de investigación, enseñanza y extensión en nuestros quehaceres universitarios. Desde nuestro punto de vista, es necesario plantear las conexiones desde las mismas prácticas en cuestión, y no intentando establecer sistemas de normas, códigos y principios abstractos, que luego no tienen nada que ver con las actividades efectivamente suscitadas, en la investigación, la enseñanza o las diversas formas de relacionamiento de la universidad con la sociedad. Plantearemos por lo tanto una serie de perspectivas sobre el conocimiento y el pensamiento, desde las cuales, creemos, es propicia una fundamentación. Ahora bien, no se trata de una base; justamente nos encontraremos con la necesidad de pensar en dispositivos en acción, en las configuraciones teóricas como cajas de herramientas. De lo contrario, volveríamos a plantear consideraciones externas a la experiencia, y no surgidas desde las mismas.
Este elección de partida, es necesaria para que sea posible siquiera plantearse la cuestión de la integralidad. Diferentes teorías del conocimiento toman por caminos radicalmente opuestos, y quizás son ellas las que mantienen fragmentadas a la investigación, los procesos de enseñanza-aprendizaje, y todo tipo de vinculación del conocimiento más allá de los especialistas. Otras, por otra parte, aunque busquen cargar de valores éticos e ideológicos a estos procesos, lo hacen externamente, manteniendo intacta la separación artificial entre los mismos. Trataremos por tanto de delinear una serie de apuntes epistemológicos para poder pensar positivamente una retroalimentación transversal entre prácticas que no se excluyen entre sí necesariamente, y que por el contrario se ven fuertemente enriquecidas cuando se trabaja decididamente en su articulación.

1 Ruptura-Construcción-Prueba

Intentando superar las dicotomías, en este caso planteadas en los términos de las dos tradiciones filosóficas occidentales del empirismo y el racionalismo, Bachelard y sus seguidores han hecho hincapié en la necesidad de alcanzar lo que denominan un racionalismo aplicado (Bachelard, 2004). Quizás lo más difícil de asumir desde actividades que no se definan como investigativas, es la necesidad de generar una ruptura con lo real, primer movimiento de todo acto cognoscente. Si no logramos abrir espacios, proyectar distancias, no conseguimos la relativización propia de toda práctica interrogativa. La exploración, las inquietudes hacia lo desconocido, en definitiva la problematización como actividad, requiere de la puesta en duda y en crisis de lo existente. Pero se trata de un primer momento de una serie lógica que necesita y espera ser acompañado por los siguientes. Pues la finalidad es poder desarrollar otras actividades, esta vez de creación, cuando nos dedicamos a la construcción de modelos explicativos, en forma de hipótesis, categorías, tipos: todas aquellas herramientas para la generación de conocimiento. Y en tercer lugar, es necesario poner a prueba dichas construcciones, confrontarlas o más bien hacerlas funcionar para evaluar sus capacidades en relación a los problemas que nos hemos planteado. De esta forma, volvemos en definitiva a aquél plano de inmanencia del que habíamos partido, tomando distancias relativas y tratando de aventurarnos más allá para encontrar aquello mismo que lo constituye, por debajo, antes, vinculado de las más variadas formas con el fenómeno en cuestión según lo que entendamos por explicación.
Ruptura-construcción-prueba: se trata de una serie de pasos lógicos muy interesantes para concebir la creación de conocimiento en las más variadas ciencias y en otros procesos cognitivos involucrados en otras actividades ligadas a sectores, movimientos y todo tipo de agrupamientos sociales. Si bien en algunos sentidos podemos ver estas actividades como una secuencia temporal, también es cierto que coexisten estratigráficamente en la marcha de cualquier investigación. En algunas regiones, en ciertos temas y para algunas de las herramientas conceptuales elaboradas, nos encontraremos en procesos más relacionados a la ruptura, a la toma de distancias, o al acto compositivo, o a la puesta a prueba de los productos derivados del mismo. Por ello, en todo momento estamos de una u otra forma realizando prácticas, algunas más compartidas y otras menos, algunas más cercanas y otras más alejadas de lo concreto, pero nunca en otro universo puramente ideacional.
Yendo más al fondo de la cuestión, persiste una problemática que es fundante de la filosofía, y más en general, de nuestra manera de pensar y conocer en tanto occidentales. Los griegos clásicos se lo planteaban en los términos de una oposición entre doxa y episteme. La primera, era la opinión, las ideas, creencias y dichos comúnmente en circulación en el contexto cotidiano, y que operaban como distorsiones para el acceso a la verdad. Esto tiene su correlato político, por supuesto. Sabemos lo que implica el proyecto platónico, el “gobierno de los filósofos”, y lo podemos comprender al acercarnos al funcionamiento de su Academia. Los miembros selectos de la sociedad disponiendo de un tiempo sustraído del fluir de los acontecimientos, para poder elevarse y contemplar los contenidos de otro mundo, el de las ideas. A este apartamiento de la presencia de las urgencias y contingencias de la vida se la conoce como scholé. De todo ello derivan las primeras configuraciones de las universidades imbuidas en la escolástica, así como la noción de escuela (Bourdieu, 1999). Es evidente que para poder plantearse una articulación entre la investigación, la enseñanza y la extensión es necesario problematizar esta configuración gnoseológica con toda la radicalidad posible. Pero algo es cierto: como decíamos más arriba, es necesaria la ruptura con lo dado para poder entablar a su vez un diálogo renovado, exploratorio, con eso mismo que no es más ni menos que el contexto específico en el que estamos inmersos.
Esto implica, entonces, que podamos a la vez investigar estando dentro y fuera de los marcos de lo real que nos sitúan como sujetos cognoscentes: en la frontera (Foucault, 2002). Pero a diferencia de la concepción clásica, presente en tantas corrientes y tendencias científico-filosóficas, se hace necesario concebir este impase, suspensión y puesta en crisis, como un proceso de enseñanza-aprendizaje donde además es posible una experiencia compartida de esta clase con los diferentes tipos de subjetividades involucradas en los fenómenos en cuestión. Para ello es que se hace necesario el ejercicio de la reflexividad, con el cual es posible realizar rupturas situadas, tomas de distancia y relativizaciones que a su vez comprenden hasta dónde pueden llegar y por dónde hay que explorar para avanzar más allá de los límites establecidos. Con ella, es necesario poner en juego siempre las condiciones de clase, género, étnicas, sociales y culturales que están implícitas en quienes se embarcan en un proceso de creación de conocimiento. Evidentemente, no se puede llegar a controlar totalmente los pre-supuestos, ser como el “superhombre” de Nietzsche. Todavía necesitamos fundamentar, dejar cosas implícitas y arriba, explícitamente, desplegar las argumentaciones. En este dar por sentado están nuestros deseos, motivaciones, intereses, herencias conceptuales, afinidades y simpatías, tanto habilitadoras de prácticas dialógicas como inhibidoras de las mismas.
Creo que esta es una de las líneas que apunta a una posible integralidad. El racionalismo aplicado y la reflexividad nos dan herramientas para poder pensar la integralidad porque la investigación social, en este sentido, tiene mucho de diagnóstico y de acción política; hay una finalidad en la investigación y es necesario explicitarla y reelaborarla en tanto proceso pedagógico y clínico. Las llamadas sociología clínica y esquizoanálisis son buenos ejemplos de este tipo de programas de investigación existentes en el campo de las llamadas ciencias humanas y sociales. Ubicándose entre las tradiciones filosóficas, sociológicas, antropológicas y psicoanalíticas, se pretende hacer investigación al mismo tiempo que se está con ella interviniendo en lo real. Como ejemplo, puedo citar una experiencia en la que pude participar en una curtiembre en el barrio de Nuevo París, autogestionada desde los albores del nuevo siglo, antes de que se produjera la crisis centrada en el 2002. Allí, realizamos una investigación sobre el impacto del desempleo (Álvarez Pedrosian, 2002), y para ello fueron sustanciales las instancias colectivas de elaboración de árboles genealógicos y trayectorias de vida, a tal punto que muchos que eran compañeros de fábrica, y después también compañeros de ocupación, nunca habían tenido una oportunidad para juntarse a hablar de sus familias, de sus procedencias, y de todo aquello que los constituían como sujetos.
Estaba todo ese material subjetivo en bruto, virtualmente, no esperando para salir sino más bien era la materia prima para con ella elaborar todo tipo de herramientas conceptuales para pensar y conocer la realidad y sus posibles alternativas. Efectivamente, para el propio contexto, no estaban dadas las oportunidades ni se disponía de las herramientas como para que se generaran esas ocasiones. Y ahí es que nosotros, en tanto investigadores, aparecimos además como generadores de espacios de encuentro en cuanto tales, eso sí, de encuentros para pensar-se y conocer-se, donde además se ponían en discusión las propias herramientas científicas. Los datos que generamos desde un punto de vista investigativo están teñidos de todo ello, porque ese es el carácter que tienen: no son datos puramente abstractos y absolutos, son generados en esa dialógica, en esa negociación, en ese intercambio colectivo productor de subjetividad. Lo anteriormente planteado hace que la investigación, como tal, tenga un perfil que tienda hacia la extensión y en algunos casos también hacia la enseñanza- aprendizaje. Realmente es muy gratificante ver cómo, para los sujetos, en vez de tratarse de algo inútil o superfluo, una cuestión suntuosa que vendría después de solucionar las necesidades básicas, este tipo de prácticas pasan a ocupar un lugar central. Apelando a sus propios términos: “esto me da oxígeno” decían, “esto me da aire”. Se trata de un proceso colectivo de aprendizaje y creación de conocimiento, donde los investigadores y los sujetos participantes aportan desde sus respectivas posiciones y se embarcan diferencialmente en la exploración de lo existente gracias a las rupturas, las construcciones y las puestas en uso de los productos intelectuales elaborados.

2 Extrañamiento: inmersión y distanciamiento simultáneos

Otra línea de pensamiento, que los antropólogos la tenemos más presente por ser fundante de la etnografía en cuanto tal (Álvarez Pedrosian, 2009a), y que también se la puede rastrear desde los presocráticos (Ronchi, 1996), así como es recuperada por corrientes filosóficas como la fenomenología y la hermenéutica (Ricoeur, 2001) es la del extrañamiento. Se trata de una actitud o disposición y un tipo de actividades o dispositivos característicos de algunos perfiles de investigación que desde principios del siglo XX se han ido expandiendo crecientemente en el campo de las ciencias humanas y sociales. La etnografía como estrategia de investigación se ha convertido, desde hace un tiempo, en la estrella de las llamadas metodologías cualitativas. Lo interesante del caso es que desde el punto de vista de los procedimientos para crear conocimiento se hace hincapié en la necesidad de estar simultáneamente dentro y fuera, nuevamente en la frontera, para fomentar una ruptura que sea a la vez una articulación con lo existente. Por ello en etnografía la observación siempre es participante; nunca encontraremos estos términos por separado. Y dicha participación puede tomar diferentes características, pero sin dudas ha habilitado el camino para generar una integración de las actividades que nosotros llamamos de investigación, enseñanza y extensión. Existe una fuerte tradición asociada a un conjunto de temáticas denominada antropología de la educación, con etnógrafos que a su vez han ejercido tareas como maestros y profesores (Velasco y Díaz de Rada, 1997), un interesante desarrollo de las llamadas etnografías colaborativas, enfoques como hemos visto asociados a la clínica, etc. Y qué decir de las producciones características de la segunda mitad del siglo XX, ligadas a la noción de desarrollo, y a las problemáticas aún planteadas en dichos términos (Escobar, 2004).
Una cosa es cierta: si queremos que la investigación no se disuelva en otro tipo de acciones direccionadas por otro tipo de intereses que excluyan la creación de conocimiento, esta participación ha de ser siempre descentrada, y el conocimiento generado jamás será planteado como la verdad sobre el asunto del que se trate. Difícil situación, la de un interviniente (Enriquez, 1996) que colabora desde sus prácticas en medio de contextos donde están en juego múltiples intereses, y más de fondo, donde está en disputa el mismo sentido de lo verdadero. Por ello los compromisos asumidos en el trabajo de campo–intervención, han de ser dialogados y procesualmente establecidos en una dinámica donde tratamos de poner en funcionamiento algún tipo de dispositivo de creación de conocimiento, es decir, de exploración en lo desconocido. Esto implica la negociación de los roles, la puesta de los limites desde un punto de vista positivo, como necesaria configuración de las relaciones.
Si lo pensamos desde el perfil de las actividades de enseñanza, el investigador es un aprendiz. Esta es una de las metáforas con las que se asocia la figura del etnógrafo: la del niño (Lins Ribeiro, 1998). La investigación es ya un proceso de aprendizaje, y por eso en los hechos debemos estar tan agradecidos con los sujetos involucrados en ella, ya que para nuestros fines, muchas veces nos queda la sensación de estar recibiendo mucho más de lo que damos. Quizás esto se deba a lo relativo del conocimiento generado, pues lo hacemos a propósito, para plantearlo de forma abierta, en proceso de transformación, lo que posibilita su aprehensión y puesta en uso en otros contextos específicos. Pero frente a las demandas que puedan surgir en el campo de fenómenos indagado, relativas a dar respuestas a problemas que se plantean desde el mismo, la intervención investigativa debe poner en juego la propia relativización del proceso que está sosteniendo: no vamos con ninguna verdad a decirle a nadie lo que debe hacer, pero sí podemos enriquecer y ampliar el horizonte de posibilidades al distanciarnos lo más que se pueda de lo naturalizado, generando herramientas para visualizar las alternativas y dar cuenta de lo existente. Otras metáforas han servido para poner al descubierto las fragilidades del tipo de participación propia del etnógrafo: la del marginal y la del loco. Como puede apreciarse, en todos los casos se está en las antípodas de la figura de un científico portador de un saber absoluto que debe estar en el centro para todos los actores sociales involucrados en los fenómenos que investiga. Desde aquí, por tanto, es factible un tipo de investigación que se dispone como proceso de generación y adquisición de conocimientos en múltiples direcciones, en relativos flujos de intercambios, aportando y adquiriendo.
Un aspecto importante al que derivan todas estas problemáticas, es a la discusión sobre la relación entre teoría y práctica. Esto no solo atañe a los que proceden de la investigación, sino también a los que lo hacen desde la enseñanza y la extensión (¿los conocimientos se transmiten sin más o se trata de un acontecimiento creativo, donde se los transforma?). En muchos casos se defiende una concepción donde se las confronta como cuestiones del mismo tipo, sea en oposición y cargando uno de los polos, o planteando un circuito bidireccional. La conjunción de la reflexividad y el extrañamiento nos exigen poner a las prácticas como condición general de todo lo demás. Un plano de inmanencia de puras prácticas (Lapoujade, 2002), aquello que comúnmente buscamos cuando hacemos referencia al mundo, la realidad, la vida… Y dentro de este campo de prácticas, se distinguen las prácticas teóricas. Es así que teoría, método y técnica, más que corresponder a tras niveles ascendentes entre lo abstracto y lo concreto, se implican unas a otras. La reflexividad en tanto objetivación del sujeto objetivante (Bourdieu, et. alt., 1991), es este movimiento de repliegue. Siguiendo al matema del cálculo diferencial, hemos planteado que podemos pensar las relaciones entre estas dimensiones como las que existen entre una función primitiva y sus derivadas de primer y segundo orden. Las tres están al mismo tiempo, allí, operando (Álvarez Pedrosian, 2008).
Los ejemplos sobran: cuando hacemos uso de la entrevista como técnica de investigación, lo hacemos al mismo tiempo que tomamos implícitamente una metodología dialógica que, a su vez, se puede traducir en una teoría del diálogo, el discurso y sus relaciones con otras entidades vinculadas a la investigación sobre el lenguaje y los procesos de subjetivación humana. Hacia el otro lado también es posible apreciar la derivación: si se trata de teorías surgidas de la experimentación en prácticas participativas, inscritas en campos de experiencia concretos, y se asume la necesidad de considerar dicha condición como parte de la construcción de la misma, se derivará hacia y desde metodologías acordes a la forma de plantearse los interrogantes. Los problemas a abordar requieren formas y procedimientos específicos para ellos, de los que a su vez se derivan instrumentos lo más concisos y plásticos posibles. Las modificaciones en alguna de las dimensiones afectan necesariamente a las demás, con lo cual cuando investigamos estamos aprendiendo sobre los objetos y problemáticas abordadas, así como sobre las metodologías y las técnicas específicas que están siendo puestas en juego.

3 De las posiciones a los desplazamientos

Además de los apuntes anteriormente planteados, se puede afirmar que las teorías del conocimiento que pueden propiciar la existencia de una integralidad entre la investigación, la enseñanza y la extensión, coinciden en un punto decisivo: el conocimiento, y el ser de ese conocimiento –lo que somos–, es proceso, devenir. Se puede discutir sobre las fuerzas que impulsan hacia adelante y/o desde atrás, así como poner en crisis la misma naturaleza de esas fuerzas y otro tipo de condicionamientos frente a los acontecimientos abiertos al azar y el caos. Los procesos investigativos tienen la cualidad de seguir la serie de rupturas, construcciones y puestas en juego de dichas creaciones. Y además, permanecen virtualmente abiertos, a pesar del cierre que circunstancialmente le demos.
Consideremos ahora el caso del pragmatismo, o mejor aún, del empirismo radical (James, 2009), y la síntesis que realiza desde su particular punto de vista Carlos Vaz Ferreira (1957). Es interesante porque se está pensando desde una constelación de problemas donde el proceso cognoscente está directamente asociado al de enseñanza-aprendizaje (con filosofías de la educación como las de Dewey), así como a la participación de las subjetividades involucradas en el universo de experiencias que las territorializa, las sitúa. A principios del siglo XX, desde las Américas, se ve la necesidad de repensar desde otro lugar los viejos problemas (James, 2000). El pensamiento en cuanto tal será proceso y producto de una experiencia, y existirán tanto aperturas radicales de abstracciones que tienden a distanciarse lo más posible, como momentos de reposo y sosiego en lo existente. ¿Por qué para James se trataba de “antiguos modos de pensar” (milenarios, podríamos decir)? Porque ya están presentes desde los albores del pensamiento occidental. Volvamos a Platón, a su alegoría de la caverna. No sé si todos la tendrán presente, pero refiere a su teoría de los dos mundos, a la existencia de un universo de apariencias, fenómenos, y otro de esencias. Un grupo de hombres encadenados dentro de una caverna, perciben imágenes en las paredes rocosas, pero uno de ellos logra salir, y al ver el sol, lo considera como la fuente de la luz, y asocia de forma causal aquellas imágenes interiores como sombras, efectos. El sol es la verdad, la esencia, y las sombras las apariencias, los efectos que constituyen nuestro mundo fenoménico (Platón, 1967: 221-226).
Frente a esta solución al problema, les propongo que pasemos de la alegoría de la caverna a la metáfora del témpano de hielo que nos presenta Vaz Ferreira. Según este, podemos imaginar a la ciencia como un témpano de hielo, firme y sólido. “Los hombres de ciencia pisan fuerte” nos dice, y efectivamente así es. Pero no hay que olvidar, que se sigue caminando sobre el agua, pues tanto alrededor como en el propio interior no deja de estar presente, lo que sucede es que hay una diferencia de grados que es también un cambio de estado. La sentencia que dice “la ciencia es metafísica solidificada”, puede extenderse a otras vinculaciones entre otros saberes y conocimientos más o menos formalizados. Un universo de puras prácticas es surcado por procesos creativos de construcción de conocimiento a diferentes velocidades y en diversas direcciones. Orgánicamente, están constituidos por componentes más rígidos y otros más plásticos, por certezas y dudas relativas. Conocemos las críticas que se han efectuado a perspectivas catalogadas como de pragmatistas (principalmente por referir a la utilidad las causas que motivan al pensar y conocer), y a otras más en general reconocidas como constructivistas (por encerrar cierto relativismo que negaría la existencia de la realidad) (Latour, 2001). Creo que desde principios del siglo XXI, y desde perspectivas descentradas y periféricas como la nuestra en el contexto planetario, podemos alcanzar una visión más compleja del asunto. En primer lugar, es importante entender que lo que puede ser útil hoy para nosotros, no lo será ni lo fue anteriormente. Y una de las características de las producciones cognoscentes es su trascendencia más allá de los contextos de surgimiento, su gran utilidad virtualmente ilimitada cuando a veces, en el momento de su creación, parecían ser superfluas o estar reducidas a cuestiones de segundo y tercer orden de importancia. Pasar de las posiciones a los desplazamientos, no niega los límites y alcances del conocimiento, por el contrario los identifica, pero en vez de tomarlos como imposibilidades se constituyen como fronteras a ser superadas. Y por último, el hecho de otorgarle densidad y duración al conocimiento no lo degrada a una de las tantas opiniones y pareceres que sin cesar se generan en los diferentes ámbitos de la sociedad. Se trata más bien de un conocimiento reflexivo y crítico, que se sabe construido y en permanente proceso de transformación, articulado con todos los otros fenómenos más allá de las barreras propias de los grupos de especialistas que siempre van generándose, pero que no necesariamente deben sucumbir en una suerte de aislamiento y auto-alienación.
Psiqueo afectivo, graduación de la creencia, y fermento pensante, son tres conceptos propuestos por Vaz Ferreira que nos pueden servir para pensar procesos de integración en la creación de conocimiento de una forma pedagógica y clínica (Álvarez Pedrosian, 2009b). Desde el vamos se trata de un sujeto que investiga, de prácticas desde las cuales se generan formas de ser y pensar, gracias al constante ajuste de la gradación que va desde las dudas más inciertas a aquellas creencias que por el momento se nos presentan como firmes, aparentemente incuestionables. Como destilado a lo largo del proceso, los fermentos del pensamiento son extraídos como materia prima desde la cual construir nuestros modelos y configuraciones explicativas más en general, las que no dejan de ser cartografías que nos sirven de herramientas para guiarnos en las diferentes dimensiones y problemáticas abordadas.
En las últimas décadas del siglo pasado, el llamado “pensamiento nómade” (Deleuze y Guattari, 1997) pondrá todo el acento en este carácter procesual y abierto de la naturaleza del pensar, conocer y crear, así como de las subjetividades asociadas a los mismos. Nuevamente es reinterpretada toda la historia del pensamiento occidental, y rastreadas sus huellas desde los presocráticos y otras formas filosóficas un tanto apartadas del relato historiográfico dominante. En diálogo con las ciencias naturales y las artes, estas perspectivas filosóficas apuestan por el establecimiento de una manera de pensar que de lugar a lo múltiple como sustantivo, a lo heterogéneo e intempestivo. Con un importante impacto en diversos movimientos sociales de Europa y América Latina, las hemos encontrado en diferentes luchas e intentos de superación de las condiciones de existencia de pueblos originarios, grupos minoritarios tradicionalmente sojuzgados, etc. Para el caso de nuestro continente, significó la oportunidad para retomar consignas libertarias pero acercándolas a los procesos en forma creativa y crítica, dejando de lado la esencialización de identidades y fenómenos sociales y naturales, para explorar y transformar dichas entidades. El pensamiento puede ir más allá de lo posible, buscar el franqueamiento de los límites y apostar por una transformación en muchos sentidos insospechada de antemano. Desde este punto de vista, la investigación queda nuevamente inserta en un proceso mucho más vasto de intervención, que podemos entender como extensión tal como se lo conceptualiza entre nosotros.
Nuestro propósito no ha sido disolver las diferencias y tratar de fusionar completamente estas tres actividades que caracterizan nuestro quehacer en la universidad. Pero para poder pensar seriamente en la articulación entre estas en espacios de encuentro, se hace necesario concebirlas no como posiciones fijas, emplazamientos instituidos de prácticas que son siempre las mismas, sino como puntos de referencia, ámbitos en los que se disponen ciertas tradiciones con sus riquezas y limitaciones. Frente a nuestros debates sobre la manera de integrar las funciones investigativas, docentes y de relacionamiento con el medio social, necesitamos relativizar la naturaleza de estas actividades y pensar cómo es posible hacer el paso de unas a las otras: cómo desde la investigación se deviene en extensión, de ésta en educación, etc., etc. Porque en definitiva, de lo que se trata cuando buscamos herramientas conceptuales para afirmar una integración de prácticas, es de insumos para efectuar un viaje, un tránsito, y alcanzar una situación de encuentro, cruce y retroalimentación. Hemos visto por tanto, que existen diferentes corrientes epistemológicas y tendencias de teorías del conocimiento a partir de las cuales se piensa y se practica más en general dando lugar a estos encuentros fructíferos. Una investigación deviene en enseñanza cuando parte de la necesidad de pensarse y disponerse como un proceso de aprendizaje, en diálogo con los objetos y seres estudiados como entre quienes estudian a los mismos. Deviene a su vez en extensión si este proceso investigativo se despliega en un medio más extenso que el de los especialistas, donde los sujetos y las fuerzas sociales en general participan activamente en la construcción del conocimiento y en su utilización (al mismo tiempo, o en diferentes fases). Un conjunto de prácticas catalogadas como de extensión, devienen en investigación cuando hacen intervenir un proceso de creación de conocimiento dentro de sus dispositivos de acción, y puede ser de enseñanza si la transmisión y adquisición de saberes y prácticas viene a complementar las tareas antes señaladas. Y unas prácticas catalogadas como de enseñanza, devienen en investigativas y de extensión si las puestas en juego, transmisión y uso de los conocimientos conllevan una exploración, aunque sea preliminar, que pone en crisis dichos elementos y los vuelve a poner en uso en tanto herramientas de creación de conocimiento, así como se realiza más allá de los espacios habitualmente restringidos de la llamada educación formal.
Para terminar volvamos al principio: la generación de espacios de integralidad no puede esperar a la conformación de axiomas, postulados, principios generales de cómo tienen que establecerse las conexiones. No hay recetas certeras, no las habrá necesariamente, de lo contrario más que articular estaríamos disecando, vaciando de contenidos lo que puede darse en estos cruces. Se trata de acontecimientos, donde se conjugan la investigación, la enseñanza y la extensión, donde unas devienen en las otras, y en dicho proceso emergen combinaciones particulares, formas de articularse siempre novedosas y ricas en variadas utilizaciones posteriores. De cada experiencia concreta, podremos extraer conocimiento y quizás, en el futuro, alcancemos a esbozar conjuntos prácticos, dispositivos y herramientas, que atraviesen las tres funciones de antemano.

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Eduardo Álvarez Pedrosian
Doctor en Filosofía mención Historia de la subjetividad por la UB, y Antropólogo por la UdelaR. En esta última se desempeña como docente e investigador en Antropología Cultural y en Epistemología de las Cs. de la Comunicación, y es miembro de la Sub-comisión del Programa de Apoyo a la Investigación Estudiantil de la CSIC (GAIE Central). Integra el Sistema Nacional de Investigadores (SNI-ANII).

La comprensión como acción en el proceso de producción de conocimiento

2010-09-10T17:59:00.000-07:00

Artículo aprobado para su publicación, en REVISTA DE FILOSOFÍA SOPHIA, Nº 7, Quito.
Revista de la Casa de la Cultura Ecuatoriana, patrocinada por la Facultad de Filosofía y Teología de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador.

Ediciones impresa y electrónica: http://www.revistasophia.com.
(Edición en preparación).

Resumen: En este artículo abordaremos las problemáticas concernientes a la concepción y el ejercicio de la comprensión como actividad inscrita en el proceso de producción de conocimiento, en particular, en el formulado a partir de la práctica etnográfica, y desde la misma, en la antropología y en el espacio epistemológico de las ciencias humanas y sociales. Para ello analizaremos posiciones centrales en las tradiciones filosóficas modernas y contemporáneas, encontrando un mismo horizonte gnoseológico para el cual la comprensión más que oponerse a la acción cognoscente, constituye uno de sus momentos y estratos fundamentales.

El salto al vacío de todo acto cognoscente no es estrictamente controlable, o en otros términos, consciente. La acción del compartir una experiencia con otro, y más en profundidad, la experiencia interior de la multiplicidad de subjetividades que componen a un mismo sujeto, es una acción que nos aventura a lo desconocido. No llegaremos a entornos ya domesticados por el pensamiento, a supuestos ya dados necesariamente, pero sí alcanzaremos una nueva comprensión, la cual se instalará como un nuevo supuesto que nos permita englobar, hilar, narrativizar, en fin incorporar las experiencias inauguradas en la acción. Igualmente el salto al vacío si bien implica un punto de ruptura radical, sólo es posible a partir de la base de despegue constituida por una comprensión previa.
La comprensión presupone y es corolario de la acción, entendiendo a esta última como situación crítica, en tanto sea una ruptura. La comprensión por tanto es la antesala y la culminación del corte. En palabras de Arendt:

“Conocer y comprender no son lo mismo, pero están interrelacionados; la comprensión está basada en el conocimiento y éste no puede proceder sin una preliminar e implícita comprensión... La comprensión precede y prolonga el conocimiento. La comprensión preliminar, base de todo conocimiento, y la verdadera comprensión, que lo trasciende, tienen en común el hecho de dar sentido al conocimiento... La verdadera comprensión vuelve siempre sobre los juicios y prejuicios que han precedido y guiado la investigación estrictamente científica. Las ciencias sólo pueden aclarar, pero nunca probar ni negar, la comprensión preliminar acrítica de la que parten. Si el científico, extraviado por el objeto propio de su investigación, empieza a hacerse pasar por un experto en política y a despreciar la comprensión popular de la que partió, pierde inmediatamente el hilo de Ariadna del sentido común que es el único que lo puede guiar con seguridad a través del laberinto de sus propias conclusiones.”[1]

Por tanto, además de una diferencia temporal, en tanto proceso, también existe una diferencia topológica, de estratos: la comprensión siempre aparece en un plano de lo implícito, aunque existan niveles de comprensión más o menos explicitados con posterioridad gracias a un trabajo de interpretación hermenéutico. Pero cuando el pensamiento como actividad se toma así mismo como objeto del pensar, el problema irresoluble en que se instala sigue siendo el de la pregunta por el ser. A diferencia de lo que puede plantearse a partir de la fenomenología existencialista heredera directa de los análisis heideggerianos, ésta pregunta por el ser no puede cerrarse, es el instinto del animal mental. No tan solo racional, es algo previo a la razón en el sentido kantiano, corresponde a la “razonabilidad” como creación y composición de lo existente.[2] Un pensar intersubjetivo, condición de todo juicio, si bien implica cierta idea de solidez, de invariabilidad, de ser algo inmutable, también conlleva la idea de que dicha continuidad es a la vez la más discontinua de todas, la más contingente.
La fragilidad de la acción arendtiana la encontramos en el propio núcleo de la contemplación, y no opuesta a la misma: se trata de que por asumir la condición desfondada del sujeto, no por ello se tiene necesariamente que recaer en la divinización de la nada. En otras palabras, en la disputa que Arendt establece con su profesor Heidegger, la crítica logra superar varios obstáculos pero existen otros que vuelven a ser transmitidos a la nueva generación. Si bien no podemos caer en la sustancialización de la nada como alternativa de la muerte del sujeto sustancial como consecuencia del positivismo devenido dialécticamente en nihilismo, tampoco tenemos que caer en la sustancialización de la propia pregunta por el ser.
Sustancializar una pregunta implica sustancializar al sujeto que se caracteriza por llevar a cabo la actividad de preguntarse quién es. En el camino de la gran crítica a la racionalidad moderna, se “destruye” como dice el propio Heidegger a la metafísica occidental, pero se funda otra que también comparte el carácter finalista aunque supere la necesidad de recurrir a principios ónticos facultativos y a su consecuente sustancialización del ser humano. Al respecto es ejemplar el camino de Foucault, el que lo conduce desde una posición tan identificada con los planteos heideggerianos (y su desprecio por las ciencias humanas) a la formulación de una “ontología de la actualidad” o del “presente” tan influyente en los últimos años, en tanto campo de producción de conocimiento que vuelve a encontrar en Kant las huellas de un pensamiento, el ethos de una crítica experimental, para la cual son tan importantes, entre otras cosas, las distinciones como los cruces, las separaciones como las articulaciones pero siempre en “conjuntos prácticos” donde operan “formas de racionalidad” y “estrategias de libertad”.[3]
La comprensión, nos planteaba Arendt, es la donadora de sentido del conocimiento, el cual sin ella no podría ser integrado a la vida. En los términos de la producción de conocimiento antropológico, aquél “hilo de Ariadna” no es otro que el del flujo de distanciamiento e inmersión en los fenómenos, la participación en los universos de existencia por parte del sujeto cognoscente en tanto etnógrafo de la subjetividad. En el trabajo de campo, la comprensión opera como un polo hacia el que tiende la mirada extrañada, como una llamada a entrar-en-participación, disponerse a los encuentros. No se trata de identificarse con el Otro, situación planteada por Weber en su versión de la comprensión (“verstehen”) como empatía (“einfühlen”), sino de la generación de un marco, transitorio y abierto, de dialógica entre culturas y subjetividades. Puede ser que en el fondo nos encontremos siempre con el “sentido común”, pero el mismo también es múltiple y extremadamente diverso, como lo mostrara Geertz, interesado en estas cuestiones. A pesar de su variabilidad y cualidades diferenciación, el sentido común se ha caracterizado por ser un tipo de construcción cultural focalizada en la inmediatez, la transparencia, y la obviedad que definen una forma de “ser-ahí” particular.[4]
Por debajo de las explicaciones interpretativas y reflexivas, la etnografía contemporánea se plantea dentro de la tensión entre el distanciamiento y la inmersión, dinámica que tiene como correlato la combinación de las operaciones de disyunción y conjunción en lo concerniente a los procesos gnoseológicos de creación de conocimiento y pensamiento sobre la subjetividad. La tradición crítica, fuertemente anclada en la filosofía de la Ilustración, con sus grandes variantes locales y regionales, y la comprensiva, inextricablemente relacionada a la anterior desde sus comienzos en las búsquedas románticas y sus retornos panteístas y monistas, alimentan por igual a la etnografía contemporánea. Podemos caracterizar esta actitud inherente a la investigación en ciencias humanas y sociales como una “comprensión crítica”[5], donde un antes y un después temporal, así como niveles de implicación específicos, se articulan con las rupturas efectuadas en lo real, al mismo “sentido común” además de a la doxa. Nos mantenemos ligados al “hilo de Ariadna”, pero sabemos que es múltiple y que es un artificio, que exploramos a la búsqueda de sentidos hasta donde nos es posible, sin abandonar definitivamente el laberinto de significaciones.
Al respecto, en la senda del racionalismo aplicado de Bachelard, y en un tipo de conjunción entre el estructuralismo y el marxismo, Bourdieu efectúa una importante revisión y toma de partido sobre la comprensión desde reflexiones metodológicos derivadas de investigaciones en el campo de las ciencias sociales.[6] Lo primero que se plantea es el descarte de posiciones calificadas como de “más cientificistas que científicas”, y como “anticientífica de los místicos de la fusión afectiva”, lo que claramente se corresponde con perspectivas parciales que tomen en cuenta uno de los dos polos de la mirada antes señalados, una de las dos acciones que solo conjugadas construyen conocimiento. Desde la perspectiva reflexivista, Bourdieu plantea la necesidad de distanciarse de lo que considera son discusiones escolásticas de una hermenéutica basada en una suerte de situación ideal de un diálogo también ideal. Antes que nada, todo encuentro implica una tipo de relación, en principio asimétrica, y esto es más que evidente para el caso del trabajo de campo, en tanto es el investigador quien aparece y solicita su ingreso al universo existencial del otro. Comprender en este sentido significa realizar el esfuerzo por superar la instancia inicial de acceso al campo por parte del investigador, y de reconocimiento por parte de quienes son involucrados, pasar a otra instancia luego del “enigma inicial”[7]. Al no tratarse de un estado de equilibrio ideal, siempre constituye una tensión en lo real. Alcanzar una “comunicación no-violenta” aparece como prioridad para toda investigación.
La comprensión como acción, el comprender en tanto hacer, consiste en establecer una dinámica de escucha activa, una participación efectiva como para poder ingresar a los universos existenciales que se pretenden conocer. Estrechamente relacionada a la reflexividad, la comprensión intenta poner de manifiesto los supuestos que subyacen a la propia posición del investigador y enfatiza en aquellos aspectos que tienden al vínculo, a lo que emerge circunstancialmente como algo a compartir. Al respecto, vale aclarar que no se trata de que las subjetividades involucradas sean homogeneizadas gracias a la eliminación de las diferencias y la heterogeneidad propia no solo de cada modo de subjetivación, sino de cada sujeto. Justamente la búsqueda de posiciones simétricas desde el punto de vista de las relaciones de fuerza, tiene por objeto la disposición de un estado emocional propicio para una dialógica, y con ello resaltar y privilegiar las diferencias.

“… «No lamentar, no reír, no detestar, sino comprender». De nada serviría que el sociólogo hiciese suyo el precepto spinoziano si no fuera también capaz de brindar los medios de respetarlo. Ahora bien, ¿cómo facilitar los medios de comprender, es decir, de tomar a la gente como es, sino ofreciendo los instrumentos necesarios para aprehenderla como necesaria, para necesitarla, al relacionarla metódicamente con las causas y las razones que tiene para ser lo que es? ¿Pero cómo explicar sin «sujetar con alfileres»?... La intervención del analista es tan difícil como necesaria: debe, a la vez, manifestarse sin el menor disimulo y esforzarse sin cesar por hacerse olvidar.”[8]

A continuación tomaremos en cuenta el devenir de la comprensión como problemática filosófica y gnoseológica en particular, siguiendo la línea genealógica que articula y distingue las dos concepciones asociadas a las tradiciones continentales y analíticas en lo que más refiere a su presencia en el campo de las ciencias humanas y sociales, tomando los planteos de Weber y Quine como centrales para los modelos posteriores. Y por último, encontraremos en Spinoza la matriz común de ambas posturas y evaluaremos la relación entre dicha perspectiva y nuestra contemporaneidad. Como veremos, más allá de falsas dicotomías y problemas mal planteados, existe una misma estructuración a la vez que un “hiato ontológico” constante, desde el cual parecen surgir las divergencias más radicales entre dos caminos: la mundanización del sentido y la naturalización del significado. Para el caso continental, fenomenológico en esencia, la dimensión de lo real es una textura viva, donde se dan los “fenómenos de sentido” en tanto “vivencias”, captación de esencias inmanentes gracias a “actos intencionados”. En la trayectoria de la filosofía analítica, la naturalización recae no en dicho proceso de constitución del significado a partir de sentidos presentes en una suerte de caos subjetivo en permanente reconfiguración, sino en lo “fáctico”, lo susceptible de ser representado o “dicho” en los términos del primer Wittgenstein. El hiato está planteado entre una dimensión de lo real constructiva e irrepresentable en tanto que emergencia y creación, y otra concebida fácticamente y abordada en forma designativa: “constitución de sentido” y “proceso de significación” respectivamente.[9]
En el camino de encuentros y desencuentros, no son pocas las inquietudes compartidas. Esta problemática general entre las dos tradiciones que más han caracterizado en sus diferencias internas y externas a la filosofía del siglo XX, podemos trabajarla claramente en las concepciones en torno a la comprensión, y ver cómo efectivamente constituyen las matrices ontológicas de las variadas corrientes científicas en el campo de las humanidades que han venido perfilando sus investigaciones hasta reunirse bajo la misma inquietud por aprehender la subjetividad.
En los términos analíticos, uno de los caminos tomados a principios del siglo XX para lograr una naturalización de las significaciones fue el de desbaratar el fenomenismo y el fisicalismo característicos del neopositivismo lógico. Si bien lo fáctico como tal no es alterado, Quine y muchos otros pensadores inscritos en esta tradición, enfatizaron cada vez más los problemas lógicos para concebir la identidad, la unidades y sus relaciones en cualquier configuración ideacional, incluidas las teorías científicas. Quine provocó una suerte de terremoto filosófico en el seno de la tradición analítica, fuertemente anclada en la filosofía lógica del lenguaje. Frente a la naturalización de los hechos a partir de una fisicalización de los mismos, y luego de pasar por una instancia sensualista y fenoménica, los argumentos de Carnap, Hempel y los demás integrantes de los círculos y sociedades de décadas anteriores se centraban en la posibilidad de generar, nuevamente (y de allí el prefijo “neo” que ostentan), una metodología estándar universal para la creación de conocimiento.
La separación entre lo empírico y la trascendental, su relación con las operaciones de síntesis y análisis respectivamente, y la negación de la existencia de sintéticos a priori propios de lo más rico de la tradición continental, llevan a una nueva versión de la “metafísica de los dos mundos”. En su famoso estudio Dos dogmas del empirismo (1950), Quine recala en aquellas creencias que se habían convertido en supuestos incuestionables desde la perspectiva verificacionista y atomista del lenguaje y de lo real en tanto factualidad. El primer dogma denunciado corresponde a la separación entre lo analítico y lo sintético, tomado de la diferenciación efectuada por el mismo Kant y anticipada por Hume, entre las proposiciones que agregan o no conocimiento, más exactamente: entre enunciados donde sus predicados dicen algo más o no sobre el sujeto ya pensado en los mismos. Es claramente una crítica a la separación de una dimensión lingüística por un lado, y fáctica por el otro. La segunda de sus críticas, está dirigida al carácter reduccionista en la forma en que se concibe la relación entre enunciados y experiencias. No es posible deducir y aislar un enunciado para someterlo a verificación, contrastación, o incluso a falsación, sin que el mismo siga relacionado inherentemente a otros enunciados, hipótesis suplementarias y simplificaciones que lo adaptan para la instancia. De ello se deriva la famosa insistencia de Quine en el carácter holístico de los enunciados, y con ellos de las teorías y concepciones cognoscentes elaboradas.[10]
Al poner el tela de juicio la separación y demandar un enfoque integral analítico-sintético, al mismo tiempo que se lo concibe holísticamente, Quine nos está formulando nuevamente una especie de “lógica viva” en los términos de Vaz Ferreira[11], un “empirismo sin dogmas”.[12] Al no ser posible la separación entre lo lingüístico y lo fáctico, se abre paso el pragmatismo en su énfasis en los actos del habla, los performativos, y todo aquello que ha caracterizado a los estudios analíticos contemporáneos desde Austin. Y en forma similar a lo ocurrido en el campo de las ciencias lingüístico-antropológicas norteamericanas, especialmente con Sapir y Whorf, el holismo gana terreno como comprensión integradora de una cultura a partir de una lengua, hasta llegar a plantearse la problemática de la traducibilidad entre lenguas y pensamientos en dicho terreno cultural, así como en el de las teorías científicas, como en Kuhn ya entrados los años sesenta del siglo pasado.
Estos dilemas sobre la comprensión, su inherente absolutización podríamos decir, ha llevado a algunos como el propio Kuhn a argumentar a favor de un “dogmatismo” en estas actividades de creación de conocimiento y pensamiento, y con ello, podemos derivar directamente, de cualquier forma de subjetivación, máxime las que no son configuradas dentro de comunidades científicas. Así lo irá enfatizando en el transcurrir de las etapas de su pensamiento, donde las referencias a Quine y las discusiones de los planteos del mismo adquirirán relevancia. Es así que se llega a postular la inversión de la tesis de Quine sobre la indeterminación de la traducción y su radicalidad en el sentido de la existencia de una infinidad posible de las mismas en toda pragmática.[13]
La comprensión por tanto, sólo es posible a través de un “aprendizaje”, y si bien un sujeto puede compartir varios “mundos posibles” –ser multilingüe–, se mantendrá cada vez dentro de uno de ellos y no atravesando varios: la “no-traducción” y el “no-solapamiento” de categorías lingüísticas y de clases naturales.[14] Comprender implica estar dentro de un marco (“framework”) conceptual o cultural más en general, que encuentra su singularidad en el repliegue que efectúa sobre sí, lo que inhabilita la posibilidad de contar con una comparabilidad radical, y por tanto, con una traducción también radical. El holismo al que hacemos referencia, plantea problemáticas fundamentales y urgentes en nuestra contemporaneidad. Como puede apreciarse, los prolegómenos en filosofía del lenguaje y de las ciencias son los mismos que los de la antropología científica y la etnografía como instancia decisiva en la producción de conocimiento. Comprender otra cultura, se ha convertido en la condición primordial para poder plantearse una investigación sea sobre la temática que sea y siguiendo las trayectorias que se pretendan a lo largo del último siglo y en la primera década del presente.
Kuhn será consciente del hecho de que a pesar de haber diluido la separación entre la observación y la teoría (junto a Putnam y otros), entre los contextos de descubrimiento y justificación formal siguiendo la senda de Quine: “Kant fue una revelación… soy un kantiano con categorías cambiantes… efectivamente, yo hablo del sintético a priori”.[15] Profundizando en el significado de la distinción que realiza Reichenbach entre dos maneras de concebir el a priori kantiano: universalidad y absoluta fijeza por un lado, o constitutivo del concepto de objeto por el otro:

“Ambos… hacen al mundo en algún sentido subjetivo, pero el primero desarma el aparente desafío a la objetividad insistiendo en la absoluta fijeza de las categorías, mientras que el segundo relativiza las categorías (y el mundo experimentado con ellas) con el tiempo, el lugar y la cultura… mi léxico estructurado se asemeja al a priori kantiano… en su segundo sentido, relativizado. Ambos son constitutivos de experiencia posible del mundo, pero ninguno de los dos dicta lo que debe ser esta experiencia. Más bien son constitutivos de un infinito rango de experiencias posibles que concebiblemente puede darse en el mundo real al que dan acceso.”[16]

Desde la perspectiva de la filosofía analítica, ya asentada en la pragmática y embarcada en el “giro lingüístico” general, el problema de la comprensión se presenta lógicamente como un problema de teoría de conjuntos en lo relativo a sus elementos y sus relaciones con otros conjuntos, y ontológicamente como la problemática de la naturaleza atómica y monádica de la identidad, aunque se asuma como en Kuhn la existencia de una dinámica constructiva de dicha entidad. A partir de ello se podrán tomar múltiples direcciones, pero en el fondo lo que determina el análisis es el requerimiento de una instancia o dimensión holística en aquello que se considera como objeto o como conocimiento del objeto. Instancia a veces asociada a la noción de “estructura”, otras a la de “sistema”, los límites de lo posible, sean cuales sean, aparecen siempre claramente delimitados y circunscribiendo una interioridad interrelacionada y coherente consigo misma.
Por el lado de la otra tradición, la continental, y en el propio campo en construcción de las ciencias humanas y sociales, Weber establecía las bases de una sociología fundada en la propia comprensión, en el marco del neokantismo y la emergente fenomenología con Husserl. Recordemos que sus planteos están explícitamente enunciados en relación a la problemática del estatuto epistemológico y ontológico del conocimiento elaborado por las denominadas según Dilthey “ciencias del espíritu”. Mientras la sociología francesa se establecía como embanderada del positivismo, en Alemania se entablaba un debate directo entre el mismo y el llamado “historicismo”. En el caldo neokantiano, se debate sobre las consecuencias y alcances del complejo y contundente planteo del maestro que era revalorizado, de cómo avanzar en la senda del sintético a priori en tanto dinámica constitutiva de la subjetividad, así como se ensayan diferentes formas de conciliar las dimensiones empírica y trascendental derivadas de la misma concepción, el sujeto escindido propio de la antropología kantiana y moderna en general.[17]
Dilthey, retomando la hermenéutica y desplazándola del ámbito religioso, proponía una distinción entre ciencias naturales y humanas a partir de lo externo o interno del objeto/sujeto, considerando a la comprensión como la metodología distintiva de las que se orientan por el segundo de los caminos. Los fenómenos externos al ser humano en tanto entidad, eran objeto de las ciencias de la naturaleza y explicados por relaciones de causalidad, mientras los internos eran los abordados por la comprensión desde las ciencias específicas del espíritu, siendo la hermenéutica la tradición que permitía un cambio de rumbo ante el avasallante positivismo de las últimas décadas del siglo XIX que no admitía tal especificidad. La comprensión de la hermenéutica de Dilthey, es una actividad inmediata, intuitiva, y deriva del hecho de que el sujeto cognoscente es parte, está dentro del universo que investiga, la propia subjetividad. Por otro lado, neokantianos como Windelband y Rickert, planteaban que la distinción entre tipos de ciencias y conocimientos elaborados por las mismas, debía pasar por otro lado: no se trataba de lo externo/interno, sino más bien de conocimientos que se orientan a lo general y sus leyes por un lado, o hacia la individualidad por el otro. Aceptando las limitaciones de todo conocimiento, se reconoce a los objetos como fundados en relaciones de valor, los cuales son absolutos. Desde diferentes valores absolutos se pueden proyectar objetivaciones tendientes hacia la generalidad o hacia la individualidad de los fenómenos.

“De esta discusión Weber elabora su propia concepción… de Dilthey rescata como legítima la diferenciación entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias sociales… comprender el sentido de las acciones sociales de los individuos es el objeto de la sociología comprensiva. Pero… sólo mediante la elaboración conceptual rigurosa y metódica sería posible captar el sentido típico de las acciones sociales. La comprensión, entonces, es el resultado de una trabajosa elaboración científica… De las posiciones neokantianas… recupera aquella diferenciación entre un tipo de conocimiento orientado a la determinación de patrones… recurrentes, generales [llamado “sociología”], de aquel… orientado a la determinación de individualidades… [llamado “historia”]. Pero critica de esta posición el hecho de que considere que los valores sociales… tengan un carácter absoluto… La ciencia no puede prescribir «lo que debe ser», sino que aspira a determinar «lo que es»… los valores que orientan la investigación del científico no son absolutos, sino relativos… [lo que] no le impide producir un conocimiento objetivo de los procesos sociales…”[18]

La comprensión entonces aparece como una acción, evidentemente, mediada, no intuitiva o directa, sino objeto de procedimientos, tematizada metodológicamente e intervenida por instrumentos y técnicas precisas. De ella depende la captación del sentido de la acción social, y por eso, en ella descansa el conocimiento generado, la extensión sobre regiones de lo real abarcadas por una investigación. La explicación causal es factible, pero es “condicional”, en tanto está supeditada a la comprensión, sobre la que se funda la distinción para seleccionar lo real, un “punto de vista”. Llegados a esta problemática, nos enfrentamos a una dicotomía que ha traído graves inconvenientes para el desarrollo de las ciencias humanas y la filosofía contemporáneas, pero que no es más que uno de los efectos del hiato ontológico entre las tradiciones filosóficas modernas.
Desde este contexto neokantiano, sofisticado por el ingreso de la hermenéutica al escenario conceptual, se entiende que las explicaciones causales en cuanto “establecimiento de hechos”, es decir factualidades, deben superarse por una explicación condicional en cuanto “relacionamiento entre problemas”. La intersubjetividad opera como campo de posible contrastación de los hipotéticos sentidos esbozados, donde hacer intervenir otras causas y cambiar los escenarios comparativamente. Una teoría de la acción significativa, como hemos visto, contemporánea a la fenomenología de Husserl y receptora crítica de la hermenéutica de Dilthey, concibe a los fenómenos sociales como el resultado de las acciones de los sujetos tendientes a sus fines: al igual que en Husserl, los actos son significativos, los fenómenos se comprenden por su emergencia o aparición y no considerándolos como naturalmente dados; opera pues el extrañamiento como corriente subterránea de una mirada que se reconoce a la vez inmersa y distanciada.
La relación “causa y efecto” puede ser considerada, en lo que respecta a la dimensión de la intersubjetividad, como la existente entre “fines y medios”. De allí su famosa tipología de las acciones sociales: racional con arreglo a fines, racional con arreglo a valores, afectiva y tradicional. Una recurrencia general anima el campo intersubjetivo, entendido de una manera similar al “mundo de la vida” husserliano, pero donde a diferencia de éste, es factible realizar un análisis de las probabilidades y variabilidades, siempre y cuando se tenga presente que en el fondo, lo que sustenta las variables definidas, lo que se quiere representar en sus pesos y distribuciones relativas, corresponde a fines definidos en acciones de valorización, y es en la comprensión del sentido de los valores que orientan y resultan de la acción donde reside el trabajo investigativo. Y allí, efectivamente, como en el “mundo de la vida” fenomenológico, no es posible por definición realizar medición alguna.[19]

“Aspiramos al conocimiento de un fenómeno histórico, esto es, significativo en su característica. Y lo decisivo de ello está en que únicamente mediante la premisa de que sólo una parte finita de la infinita multitud de fenómenos está plena de significado, adquiere un sentido lógico la idea de un conocimiento de los fenómenos individuales. Incluso con el más amplio conocimiento de todas las «leyes», quedaríamos perplejos ante la pregunta de cómo es posible una explicación causal de un hecho individual, ya que ni tan sólo puede pensarse de manera exhaustiva la mera descripción del más mínimo fragmento de la realidad… Lo único que conseguiría el intento de un conocimiento de la realidad «desprovisto de premisas», sería un caos de «juicios existenciales» acerca de innumerables percepciones particulares… Sólo escogemos aquellas causas a las cuales se pueden imputar en un caso concreto los elementos «esenciales» de un acontecimiento. Allí donde se trata de la individualidad de un fenómeno, el problema causal no pregunta por unas leyes, sino por unas conexiones causales concretas; no pregunta a qué fórmula debe subordinarse el fenómeno a título de ejemplo, sino a qué constelación individual debe ser imputado como resultado.”[20]

Para los efectos de nuestra investigación, creemos que aquí se encuentran claramente explicitados los gérmenes de la forma en que se concibe la comprensión en aquellas perspectivas que, en ciencias humanas y sociales por un lado, y en filosofía contemporánea por el otro, convergen en su interés y conceptualización de la subjetividad como proceso de creación y recreación de formas de hacer y ser, y a su aprehensión etnográfica, es decir, al trabajo del extrañamiento aplicado para comprender críticamente lo Otro desde la experimentación de ese universo existencial en el que está instalado, o en los trayectos y procesos entre los mismos.
Pero la pregunta que se desprende de todo ello es más que evidente: ¿cómo concebir una dialógica entre culturas –en los términos de Geertz–, una comprensión sin cosificación –en los de Bourdieu–, un holismo que tome en cuenta la construcción en su conjunto sin por ello quedar reducidos nuevamente, pero en otro nivel lógico, a un atomismo para el cual comprensión es sinónimo de comprehensión? Lo abierto y lo cerrado deben conjugarse a partir de consistencias relativas. Las culturas, teorías científicas, o cualquier producto de subjetividades específicas, incluidas ellas mismas en tanto se crean y re-crean en el proceso de sus objetivaciones, están constituidas por algunas entidades factibles de ser divididas y circunscritas como unidades entre unidades, y otras que no: las relativas a los sentidos y valores sobre los que se fundamentan las acciones de toda índole que dejan rastros factibles de ser cuantificados. A su vez esto mismo ocurre estratigráficamente: en ciertos niveles y dimensiones es factible realizarlo y en otros no. Es lo que observábamos de las consideraciones de Arendt sobre la comprensión, que si bien la separa y opone a la acción en cuanto tal, podemos complejizar la mirada al concebirla a ella misma como la acción de tender los puentes y tejer nuevas relaciones entre unidades pertenecientes a diferentes unidades mayores.
Más allá de la distinción entre una comprensión de primer nivel, cotidiana, propia de la dimensión intersubjetiva, y otra producida por el investigador proyectándose explícitamente desde sus valores, tanto una como la otra son la captación del sentido de las acciones, las prácticas subjetivas llevadas a cabo y entre las cuales se produce conocimiento. Nuevamente se nos plantea el problema en los términos de la definición de la unidad y de lo múltiple, de las virtudes y los defectos de un conocimiento generado en estas circunstancias. La realidad se presenta fragmentada, siendo imposible abarcarla en su totalidad, comprehenderla. Y esa misma incompletud, responde a las características de una mirada que logra captar y relacionar entre sí los sentidos que orientan y definen el universo de producción de subjetividad, específicamente en lo referente a la dimensión de la intersubjetividad, como hemos dicho, inabarcable.
Aceptando la parcialidad, se puede proyectar una objetivación que generalice, no en la extensionalidad que trata de homogeneizar los casos, sino profundizando en ellos gracias a la captación y elaboración de hipótesis que imputan el sentido en dichos contextos específicos. La comprensión nos permite alcanzar a esbozar la totalidad parcial que se experimenta, y trata de conocer a partir del trabajo por dilucidar las conexiones propias del contexto, pero siempre permanece en el fondo abierta, en tanto es concebida desde un punto de vista concreto, y en tanto la dimensión caótica de acontecimientos y procesos no deja de fluir y transformar dichos universos de existencia.
Por supuesto, esto implica aceptar la transformación de dichos sistemas puestos en contacto, en encuentros y desencuentros relativos, según mezclas específicas. Y es allí donde justamente nos encontramos con la comprensión spinozista, en otro estrato genealógico de la concepción de comprensión en la filosofía occidental moderna y contemporánea, en tanto emergencia del problema y configuración de herramientas conceptuales precisas alternativas a las que en el mismo contexto del siglo XVII Descartes estaba desarrollando.[21] La lógica de Spinoza opera directamente sobre la base de los “encuentros-desencuentros” y las “mezclas” efectuadas en dicho proceso, donde es posible alcanzar la libertad en el sentido de la comprensión de las determinaciones de dichas composiciones sobre el flujo vital o “conatus”, en tanto preservación, insistencia de lo que es en su ser.[22]
Una filosofía experimental asoma entre las estipulaciones de ambas tradiciones estructurantes del campo del pensamiento occidental, a pesar y más allá de las limitaciones de ambos enfoques, lo que podemos apreciar claramente en un estrato previo a la dicotomía moderna entre empirismo y racionalismo. En un caso la propia realidad es experiencia en tanto vivencia donadora de sentidos y constructora de la misma, y en el otro, se estructura según mundos posibles que plantean problemas de continuidad entre configuraciones integrales y coherentes en su interior. Como planteaba Bourdieu, la verdadera diferencia no es entre una ciencia constructiva y otra que no lo es, y lo mismo con la filosofía podríamos decir en este punto, sino entre la que se sabe de esa forma y la que no lo admite y pretende trabajar sobre la negación de sus acciones y efectos.[23]
En tal sentido, tampoco se trata de oponer la “coherencia interna” con la “correspondencia externa” de una teoría, pues como hemos visto, en primer lugar, la teoría como tal es producto de un conjunto de prácticas y constituye ella misma una práctica, y en segundo término, dicha práctica implica tanto la formulación de los componentes específicos de la teoría como de aquellos a los que remite, en tanto se trata de lo mismo: prácticas que son tomadas de fermento y materia prima para el pensamiento y el conocimiento en nuevos actos de producción, de un segundo orden o elevado a la potencia, donde la teoría es una práctica entre las prácticas. Como tal, si bien no desaparecen las fronteras entre un adentro y un afuera, sí se rompe el límite absoluto y se complejiza la perspectiva de una actividad constructiva tanto hacia dentro como hacia fuera de sí misma, en el mundo e intentando trascenderlo.
Los actos de pensamiento y conocimiento son considerados como acontecimientos al igual que cualquier otra práctica, cruciales en tanto contingentes y frágiles, y no como reflejos mecánicos del funcionamiento de un aparato abstracto, sea lógico o descriptivo. La comprensión se nos presenta como la actividad de hilar, tanto los elementos entre sí como el compuesto cognoscente –sea una teoría, un concepto específico, la definición de una variable o un tipo–, no solo con otras producciones intelectuales, sino y más bien con la vida, las experiencias y campos en los que se construyen otro tipo de objetivaciones. Y ese “hilamiento” no quiere decir totalización, sino entrecruzamiento, entrame y sujeción mutua. Sin ello los conceptos, funciones o perceptos serían radicalmente irreconocibles desde los “sentidos comunes” y otras configuraciones culturales donde se inscriben los procesos de subjetivación más vastos, desde donde emerge y hacia donde recae toda producción del intelecto, sea filosófica, científica o artística.

Bibliografía

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[1] Arendt, H. «Comprensión y política», en De la historia a la acción. Paidós, Barcelona, 1995 [1953], pp. 32-33.
[2] Peirce, Ch. Lecciones sobre el pragmatismo. Aguilar, Buenos Aires, 1978 [1903].
[3] Foucault, M. «¿Qué es la Ilustración?», en Sobre la Ilustración, Alción Editora, Córdoba (Arg.), (2002 [1984]), pp. 81-108.
[4] Geertz, C. «El sentido común como sistema cultural», en Conocimiento local. Ensayos sobre la interpretación de las culturas. Paidós, Barcelona, 1994 [1983], pp. 93-116.
[5] Álvarez Pedrosian, E. «La escucha activa en la comprensión crítica», en Barceló, J. (comp.) Sociología Clínica 1. Facultad de Psicología (UdelaR)-Argos Ed. Alternativas, Montevideo, 2004, pp. 81-86.
[6] Bourdieu, P. «Comprender», en Bourdieu, P. (dir.) La miseria del mundo, FCE, Buenos Aires, 2000 [1993], p. 527.
[7] Ghasarian, Ch. «Sur les chemins de l’ethnographie réflexive», en Ghasarian, Ch. (dir.), De l’ethnographie à l’anthropologie réflexive. Nouveaux terrains, nouvelles practiques, nouveaux enjeux. Armand Colin, Paris, 2004, pp. 5-33.
[8] Bourdieu, P. (dir.) La miseria del mundo, FCE, Buenos Aires, 2000 [1993], pp. 6-7.
[9] Sáez Rueda, L. El conflicto entre continentales y analíticos. Dos tradiciones filosóficas. Crítica, Barcelona, 2002, pp. 30-31.
[10] Cruz, M. Filosofía contemporánea. Taurus, Madrid, 2002, pp. 43-54. En una de las citas, Cruz nos recuerda el origen kantiano, anticipado por Hume, de la distinción entre los juicios analíticos y los sintéticos. En los Prolegómenos a toda metafísica del porvenir que haya de poder presentarse como una ciencia (1783), Kant se refiere a los juicios analíticos como ya dados en la proposición, pero no tan claros y conscientes en el sujeto enunciado, es decir, especificados por deducción; mientras que los juicios sintéticos poseen aspectos no pensados en los sujetos del que se derivan, aumentando el conocimiento y añadiéndole algo al concepto existente. El ejemplo de Kant: «todos los cuerpos son extensos» como analítico, y «algunos cuerpos son pesados» como sintético.
[11] Vaz Ferreira, C. Lógica viva. Cámara de Representantes de la ROU, Montevideo, 1957 [1910].
[12] Quine, W. «Dos dogmas del empirismo», en Desde un punto de vista lógico. Orbis, Barcelona, 1985 [1950], pp. 76 y siguientes.
[13] Quine, W. Palabra y objeto. Herder, Barcelona, 2001 [1960].
[14] Kuhn, Th. «Mundos posibles en la historia de la ciencia», en Kuhn, Th. El camino desde la estructura. Ensayos filosóficos, 1970-1993. Paidós, Barcelona, 2002 [2000/1989], pp. 77-112.
[15] Kuhn, Th. Baltas, A. Gavroglu, K. Kindi, V. «Una conversación con Thomas S. Kuhn», en Kuhn, Th., Op. cit., [1997], p. 310.
[16] Kuhn, Th. «Epílogo», en Kuhn, Th. Op. cit., [1990], p. 290.
[17] Foucault, M. Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. Siglo XXI, México, 1997 [1966].
[18] Andrade, M. Piva, A. Pizzi A. «El individualismo metodológico de Max Weber», en Mayo, A. (comp.) Epistemología de las ciencias sociales. Jorge Baudino Ed., Buenos Aires, 2004, pp. 62-63.
[19] Waldenfels, B. De Husserl a Derrida. Paidós, Barcelona, 1997 [1992].
[20] Weber, M. «Sobre la objetividad del conocimiento en las ciencias y la política sociales», en Weber, M. Sobre la teoría de las ciencias sociales. Planeta-Agostini, Barcelona, 1994 [1969/1904], pp. 44-45.
[21] Deleuze, G. Spinoza y el problema de la expresión. Muchnik, Barcelona, 1996 [1968].
[22] Spinoza, B. Ética demostrada según el orden geométrico. Tecnos, Madrid, 2007 [1677].
[23] Bourdieu, P. «Comprender», en Bourdieu, P. (dir.) La miseria del mundo, FCE, Buenos Aires, 2000 [1993], p. 528.

Los abusos de Ayman. Movilidad y comunicación transcultural en espacios de la metrópolis catalana

2010-08-15T12:04:00.000-07:00

Publicado en Guigou, L. N. Álvarez Pedrosian, E. (comps.)
Espacios etnográficos y comunicación urbana, UCEP-UdelaR, Montevideo, 2011, pp. 19-54.

Eduardo Álvarez Pedrosian [1]

© Por los textos: Eduardo Álvarez Pedrosian, Nila Chávez Sabando, María Rosa Corral,
Martín Fabreau, L. Nicolás Guigou, Jorge O. Larroca Ghan, Leonard Mattioli, Juan Andrés Nadruz, Paula Pérez Lacués, 2011.

© Por la edición: Unidad Central de Educación Permanente de la Universidad de la República,
UCEP-UdelaR, 2011, Montevideo (Uruguay).

Corrección y armado: Eduardo Álvarez Pedrosian y María Rosa Corral
Diseño interior: Eduardo Álvarez Pedrosian

ISBN 978-9974-0-0801-4

Impreso y encuadernado en Tradinco SA
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La llegada al "primer mundo"

Años programando mis estudios de doctorado en Barcelona me habían llevado hacia allí. Luego de algunas peripecias consulares, trámites de visados y documentaciones diplomáticas, me encontraba por fin comenzando una residencia de dos años en lo que resultaría ser, de allí en más, mi segunda casa. Llegaba tranquilo, con la certeza de contar con todas las garantías legales para ser considerado un ciudadano más, pero no fue exactamente así. Después de las primeras semanas, iría entrando rápidamente en situación. En un contexto donde los flujos migratorios en general se habían convertido en una problemática que atravesaba todos los espacios, campos, sectores y escenarios de la vida social, los residentes temporales por razones de estudio se encontraban en una zona intermedia, ni en blanco ni en negro, podríamos decir en gris. Para poder trabajar, se exigía un permiso extra, el cual en lo concreto había despertado todos los temores de los potenciales empleadores.
En cierto punto, las mecánicas concretas de los sistemas legales y las resultantes de los intereses y conflictos –un “sistema nervioso en emergencia permanente” (Taussig, 1995)- producían un efecto de homogenización y tipificación de todos los inmigrantes provenientes de cualquier lugar que no sea considerado como inscrito dentro de la Unión Europea o de algunas otras entidades políticas, generalmente del Norte o de sus ramificaciones satelitales, sean cuales sean las situaciones particulares. En mi caso por ejemplo, seguía siendo profesor de la universidad pública uruguaya, tenía la documentación pertinente que aseguraba mi retorno a la misma, pero para poder estudiar y vivir me topé, desde el primer momento, más que con un muro, con una suerte de círculo vicioso. Para poder trabajar legalmente era necesario contar con la anuencia de un empleador, el cual gestionara los trámites frente a las autoridades estatales. Pero formalmente, no se podía trabajar hasta que dicho permiso fuera concedido, entonces: el círculo vicioso. En innumerables casos esto generó que los trabajadores utilizaran la fórmula de la denuncia de sus empleadores, como la vía más segura, muchas veces acordada entre las partes previamente, con todo lo que de confianza e implicación ello conlleva en los vínculos. Los primeros meses de entrada a estas redes multi-locales, regionales y transnacionales desde un emplazamiento específico (Marcus, 2001), son intensos e intempestivos: hay que ir haciéndose de mapas cognitivos de elementos heterogéneos, en múltiples dimensiones, lo más plásticos posibles, y a altas velocidades (Jameson, 1991).
También estaba claro, que en muchos casos no había una salida de esa condición, por lo menos a corto o mediano plazo. Como veremos más adelante, existen variadas configuraciones antropológicas que se hacen presentes en territorios cotidianos en torno a tareas infra-valoradas, que persisten en sus disposiciones y se reproducen. No todos y en cualquier condición pueden atravesar los preámbulos de acceso. Y una vez dentro de las redes sociales, culturales y económicas, existía una verdadera geografía política de sectorización, clasificación y distribución de tareas, oficios, prácticas, a partir de caracterizaciones de las procedencias y los estereotipos culturales de varias décadas de formación, sostenidas a su vez en tradiciones de muy larga duración, las cuales hunden sus raíces en el Medioevo y en la Roma mediterránea (Said, 2009). Se trataba de la “España inmigrante”, surgida alrededor del 2000 como segundo y tercer momentos del “ciclo migratorio”: la ampliación de las redes migratorias a escala familiar, y los conflictos y problemáticas de la multi y trans-culturalidad generados por la convivencia efectiva de una heterogeneidad de formas de vida más o menos distantes y cercanas, desigualmente discriminadas según categorías étnico-raciales, religiosas, lingüísticas.[1] Mientras tanto, los escaparates estaban allí, llamándonos a todos por igual: el consumo era omnipresente en la “millor botiga del mon”, las marcas estaban adueñándose del antiguo espacio público en disputa de manera fragrante en pos de la “ciudad publicitaria” (Klein 2007: 243).
Durante varias semanas de búsqueda, de encuentros-desencuentros en otros universos existenciales a los conocidos, tuve que escuchar una y otra vez el mismo enunciado: si tuvieras el permiso de trabajo te contrataríamos al instante, pero la empresa no hace ese tipo de trámites. ¿Por qué no? Pues bien, en los hechos, todo está dispuesto para que los empresarios teman a su gobierno, luego de décadas de intensísimas migraciones, en especial provenientes de las regiones del mundo más desfavorecidas, como son el África sahariana y sub-sahariana, América Latina, el Próximo Oriente y los países islámicos del antiguo sub-continente indio. A esto hay que agregarle la actitud de las autoridades, pues si bien la necesidad de un permiso no es sí mismo un problema, la cuestión, otra vez, es cómo se lo efectiviza, cómo opera en lo concreto. Para ello también se han dispuesto excepciones y situaciones diferentes para casos específicos, como los acuerdos de la Generalitat de Catalunya con los gobiernos de China o Pakistán en lo relativo a la tramitación y autorización de migraciones y negocios, de flujos de objetos tanto como de sujetos (Clifford, 1999).
Es lícito pensar que la situación de un migrante con formación profesional no es la misma que la de aquellos sujetos que no han podido acceder a una educación siquiera básica, por el valor relativo que siempre poseen los capitales económicos, culturales, sociales y simbólicos en campos y enclasamientos específicos (Bourdieu y Wacquant, 1995). Esto se traduce en la diferencia estructural y estructurante que se establece entre inmigrantes provenientes de las regiones más sumergidas del planeta y aquellos que son oriundos de regiones con filiaciones culturales e institucionales aparentemente directas con las antiguas metrópolis coloniales. Pero la situación no es tan sencilla, pues mientras existen ciertos espacios de acogida para los más desfavorecidos, aquellos que son considerados no tan desfavorecidos quedan ubicados en una situación intermedia (por sus altos capitales culturales y sociales, y bajos económicos y simbólicos), que parece ser un vacío en muchos sentidos. Algunas organizaciones se orientan específicamente hacia los procedentes del Magreb y de las sociedades latinoamericanas de fuerte mestizaje, tratando de ubicarlos en puestos de trabajo en la limpieza y en tareas por el estilo, mientras que aquellos que descienden de emigrados hace poco más de cien años desde esas mismas tierras no cuentan fácilmente con dispositivos institucionales de acogida.

Por debajo y entre los intersticios del sistema

Como me dijeron la gran mayoría de inmigrantes que conocí –y sus historias de vida lo ponían de manifiesto–, en particular aquellos que habían llegado a Europa para afincarse según sus planes de por vida, la situación era la misma para todo aquél que llegara de fuera del llamado “espacio Schengen”[2]: había que volver a empezar. Antes de comenzar el trabajo como profesor e investigador en mi Montevideo natal, durante el último tercio de los estudios de grado –coincidente con la era de políticas neoliberales y la caída en la crisis centrada en 2002 para la región–, tuve que rebuscármelas en trabajos esporádicos, de baja remuneración, en los cada vez más amplios espacios de informalidad de un sistema en crisis, para poder completar los ingresos de una magra beca que usufrutuaba por entonces (Álvarez Pedrosian, 2006). En todos los casos, sea la realización de encuestas o la repartición de correspondencia por la ciudad, el objetivo era el mismo: el mercado.
La historia parecía repetirse, pero no del todo. En Montevideo éramos en su mayoría estudiantes de grado quienes compartíamos esas agotadores horas de caminatas para repartir publicidad que al instante iba a parar a los tachos de basura de los edificios y las casas. Allí no; no me había cruzado aún con nadie que compartiera esa misma condición, sino que con otros extranjeros no estudiantes, algunos de los cuales procedían de los recientes espacios políticos incorporados al sistema común de fronteras, y con algún español aislado. Lo que más me llamó la atención en estos primeros contextos de interacción fue el sentimiento de exclusión social, desamparo y precariedad presente en diversas configuraciones singulares. En el campo laboral, esto se traducía en condiciones de explotación bastante duras en comparación a las instituidas en los sectores formalizados del mercado. Indocumentados en su mayor medida, recién llegados de Marruecos, del resto del Magreb, de las sociedades del Golfo de Guinea, de la Cordillera de los Andes, del estuario del Río de la Plata, hijos de la migración interna de la Península Ibérica, compartían un mismo sentimiento de desamparo, una misma “miseria de posición” (Bourdieu, 2000: 10), que se traducía en horas cotidianas de gran esfuerzo físico y mental para poder obtener algo con qué asegurarse la sobrevivencia en el marco de la sociedad de consumo.
En tales circunstancias, apelé a lo mismo que cinco años atrás: a la escritura, a la posibilidad de producir conocimiento a partir de las experiencias, principio de todo acto cognoscitivo de carácter científico, y en particular del etnográfico. En tal sentido, la aparente pobreza y el malestar inherente a dichas experiencias, dejaron paso a la fascinación por lo extraño, a la oportunidad de acceder a estos fenómenos desde sus entrañas, en medio de seres de todo el planeta, de las más variadas procedencias y trayectorias culturales, en interacción entre sí y con el espacio público inter y trans-cultural de la “ciudad global” contemporánea (Lie, 2003).
Aún sin teléfono, pero ya instalado en un pequeño estudio de la calle María en el barrio de Gràcia –antigua villa autónoma que guarda los rasgos de una fuerte identidad pueblerina en pleno centro geométrico y cultural barcelonés–, levanto el tubo del aparato en la casa de unos amigos que me recibieron al llegar y escucho su voz por primera vez. Era Ayman (en árabe, literalmente “El Afortunado”), aquél musulmán (hasta el momento no sabía nada más de su procedencia) que pedía repartidores de correspondencia en frente a mi nueva casa. Unos días antes, cuando habíamos divisado el cartel de “se alquila” en lo que a la postre fue mi lugar de residencia durante dos años, uno de mis amigos me señalaban la puerta de enfrente, donde colgaban unos papelitos con un número telefónico, y se describía lo que se estaba buscando y las condiciones que se debían cumplir: “mensajeros con o sin moto para zona de Bellvitge, con o sin experiencia, papeles en regla”.
Se trataba de una zona de altos complejos habitacionales, de bloques puestos en tiras y amplios espacios verdes, de una importante tradición local originada en los siglos X y XI, y fuertemente marcada por la moderna inmigración andaluza y extremeña que en los años de florecimiento de la industria catalana significó un importante contingente poblacional. Rápidamente había llamado, luego alcanzado un currículum hasta allí, y unos días después hecho presente para acelerar los trámites. En esa oportunidad, un hombre de similar acento me había recibido de forma muy amable, y me había indicado que el jefe no se encontraba, pero que pasara al otro día en la mañana para verle. Entusiasmado, había ido al otro día y sin éxito me volvía a casa, con la decepción de no contar todavía con algún trabajo, mientras ya empezaban a correr minuto a minuto las deudas contraídas. Ahora, levantaba el tubo del teléfono y una voz seca y recia, con un acento duro y claramente atribuible a Oriente en nuestro imaginario occidental (Said, 2009), me decía que me presentara al día siguiente en la estación de Bellvitge.
Con una decena de anuncios de camarero, vendedor y demás extraídos de la edición dominical de La Vanguardia, le pedí si podía presentarme con posterioridad en el lugar, ya que tenía una entrevista de trabajo pautada para ese día a las nueve de la mañana. Sin problemas, me dijo que una vez llegado al punto, lo llamara a su teléfono móvil y me uniera al equipo de trabajo. Al otro día hice lo acordado, pero para mi desafortunada suerte me fue imposible comunicarme: dos horas por entre los bloques y las plazas, de locutorio en locutorio, me tuvieron tratando de hablar con el jefe in situ sin ningún resultado. Me volví a la ciudad, luego de haber gastado en los pasajes de metro, y de preocuparme por no haber podido comenzar. Al otro día, ya en su oficina –en frente a mi casa–, y sin excusas de ningún tipo, iniciaba el periplo.
Cuando toco la puerta y nadie contesta, entro al local y desde el fondo escucho los movimientos de alguien. Resultaría ser un vecino que en poco tiempo se convertiría en un gran amigo en esos nuevos territorios. Voy hacia el fondo y me encuentro a un muchacho ordenando sobres de correspondencia sobre tres tablones apoyados en taburetes. Era Sebastián, oriundo de la ciudad de Rosario, Provincia de Santa Fe, Argentina. Los lazos entre argentinos y uruguayos que, desde la propia región pasan por ciertos tipos de conflictos producto de las rivalidades características de culturas y formas de subjetivación tan próximas, con procesos regionales comunes que atraviesan fronteras nacionales relativamente recientes, aquí parecían desvanecerse o mitigarse enormemente frente a las distancias inconmensurables con las otras configuraciones antropológicas presentes. Sebastián ya se mostraba escéptico desde un principio en relación a la empresa en donde comenzábamos como trabajadores. Algo no le olía bien, y con cuatro años de residencia en Barcelona tenía experiencia como para dejarse llevar por sus intuiciones. Pero bien, comenzando a descubrir el lugar y elaborando las primeras cartografías para orientarme en él, no podía dejarme llevar por nadie hasta no hacerme de una experiencia propia, y tampoco él mismo tenía claro lo que percibía.
Es muy dudoso plantear que en una instancia específica, en un contexto microsocial o campo de experiencias, se reproduzcan los valores generales de la inmigración en Catalunya. Claro que no, pues las cualidades específicas siempre acentúan algunos aspectos y disminuyen otros. Pero justamente el efecto es más que significativo, nos acerca a lo particular y a lo general a la vez, ya que toda dimensión local se encuentra más o menos inmersa en y atravesada por procesos globales según particularidades que solo pueden comprenderse en dicha articulación. Desde el principio trabajé junto a un ecuatoriano de nombre Francisco, un muchacho de algo más de treinta años que trabajaba en dos sitios para poder llevar a cabo las remesas de dinero mensualmente dirigidas a su familia residente en el lugar del que partiera. Como es sabido, los ecuatorianos representan la fuente de inmigración más importante desde América Latina, están ubicados como el tercer grupo (hasta hace poco eran el segundo) en volumen total de inmigración en España. Él, quien venía sobreviviendo del trabajo en estos espacios sociales subterráneos y precarios desde hacía cuatro años en Barcelona, resultó ser un gran apoyo logístico y moral para mis primeros pasos en un lugar tan extraño.
Además de Sebastián, estaba otro muchacho chileno, de rasgos típicamente araucanos, con el cual sumábamos cuatro sudamericanos. Posteriormente conocería a Pablo, otro argentino, oriundo de la ciudad de Buenos Aires. Luego, un catalán, el único nativo, que era también el que tenía un contrato formal, estaba en pareja con otra muchacha de origen latinoamericano. Después, el resto de los compañeros eran de procedencia marroquí, algo así como ocho personas, y tan solo uno argelino. Ayman, el jefe, y sus amigos más cercanos –personajes itinerantes que aparecían y desaparecían–, eran nacidos y educados en Palestina. Él en particular, era oriundo de la Franja de Gaza, y antes de llegar a Catalunya había vivido un tiempo en Colombia, de donde era su esposa. Con posterioridad y a lo largo de un mes, irían a sucederse más compañeros de trabajo ampliándose el espectro de culturas presentes, con la inclusión de una chica recién llegada de la caucásica Georgia, y de un adolescente proveniente de Guinea Bissau. La tendencia general iba haciendo de los no musulmanes el grupo minoritario, a favor de la creciente representación del Magreb, que salvo por un argelino, se limitaba a Marruecos, el segundo grupo de inmigración con más de medio millón en toda España, recientemente superado por los rumanos una vez que su Estado fuera incorporado al espacio Schengen.
Yo experimentaba una fascinación impresionante por el hecho de estar rodeado y sumergido en interacciones con subjetividades de todas estas procedencias. Inmediatamente trataba de entablar diálogo con cada uno de los sujetos involucrados, conocer algo de sus culturas, de las razones que los habían llevado hasta allí, de sus expectativas y sueños, de las situaciones por las que estaban transitando. Pero claro, todo ello se daba bajo la condición general de estar trabajando, de estar vendiendo una fuerza de trabajo a cambio de dinero, y en la marcha del develamiento de las condiciones particulares en las que estábamos inmersos. Desde el principio las cosas no estuvieron claras, los deberes y las obligaciones eran constantemente enturbiados por Ayman y su séquito misterioso. El trabajo me pareció muy duro, pero dada la situación no podía hacer más que ir hacia delante.
Había pensado que era por una relación entre gestión de recursos y afinidad lingüística: Ayman nos unió a Francisco y a mí, el compañero ecuatoriano, en un grupo de trabajo estable al que día a día nos tocaba repartir en una zona diferente de la ciudad o en su radio perimetral. Luego me enteraría que las razones eran otras, que lo que había tratado de hacer era mantener aisladas a las personas recientemente empleadas de las más antiguas, más allá de sus diferencias lingüísticas, religiosas o de otros tipos de sistemas de valores, para de esa forma controlar un estado de situación que había podido instalar hasta el momento, y del que se servía para estafar tanto a trabajadores como a clientes. Y fue así como durante las primeras semanas comencé a conocer la hermosa ciutat condal, desde las zonas modernistas y glamurosas a las vecindades más populares y las urbanizaciones privadas, junto a Francisco, en largas jornadas de trabajo, tirando de pesados carros, tocando timbre tras timbre, y ampliando nuestras dudas sobre la situación.
Los últimos días del mes de octubre del 2005 nos regalaban algo de calor. Repartíamos publicidad por la Sagrada Familia (la porción del Eixample –“el ensanche”– que rodea a la increíble catedral de Gaudí), Sant Andreu, Gràcia... y muchos otros municipios anexados a la ciudad en su imparable expansión desde finales del siglo XIX.[3] El material gráfico era de importantes centros de venta de insumos informáticos, de casas de electrodomésticos, y de oficinas que ofrecían vender pisos, el gran negocio por aquellos tiempos de la “burbuja inmobiliaria”. Lo último que realizamos juntos fue una recorrida por el laberíntico Barri Gòtic, repartiendo los folletos de los recién formados Mossos d´Esquadra, el cuerpo policial de la propia comunidad autónoma, la Generalitat. Mientras tanto Francisco me alertaba, pues él con gran experiencia en aquellos menesteres observaba que la cantidad de papel que nos demandaban repartir era descomunal en comparación con las otras empresas, lo mismo la extensión de las zonas, que correspondían al doble de cantidad de trabajadores. Cuando llegábamos a la oficina y le describíamos hasta dónde habíamos llegado, “El Afortunado” se enojaba con nosotros por aquello que quedaba sin cubrirse, haciendo gala de un impresionante lenguaje gestual.
Lo que dificultaba la comprensión de la situación en la cual estábamos inmersos, era el casi inexistente diálogo intercultural entre los trabajadores de origen latinoamericano y español por un lado, y los de origen magrebí por el otro. Ayman no dudaba en comunicarse en árabe con éstos últimos, buscando constantemente formas de disociación y fragmentación ante las inevitables redes y mallas que se fueron suscitando entre y gracias a las diferencias. Pero en un primer momento, el escenario en que se nos disponía parecía ser un multi-culturalismo de configuraciones irremediablemente aisladas unas de las otras, imposibles de ser conectadas y puestas en comunicación. Las dificultades no pueden convertirse en imposibilidades, y en el terreno de las traducciones e interpretaciones esta consigna es muy valorada, pues implica asumir la existencia de una exploración más allá de los límites asumidos como los naturales desde los diversos puntos de vista (Geertz, 1996). Se trataba, por tanto, de un intento explícito por evitar los encuentros, y del hecho de que los mismos no pueden darse sin pasar por procesos específicos, temporalidades y trayectos exploratorios que habiliten una efectiva transversalidad: aún no se habían dado ni las condiciones ni los tiempos como para poder conocerse mutuamente.[4]

Como un lazo invisible

Ya desde el segundo día se nos había ofrecido una clave para interpretar el tipo de contexto en el que estábamos inmersos. Un “primo” del jefe nos iba a llevar hacia la zona de reparto; cuando llegamos a la estación de metro nos miró y preguntó si sabíamos cómo hacer para colarnos. A partir de entonces se nos exigió que para trasladarnos hacia las zonas de la ciudad y sus alrededores nos arregláramos como pudiéramos. A Francisco todo esto le olía mal; llegamos al fin de octubre, los primero días de noviembre ya habían transcurrido y no habíamos recibido nuestra paga. Fue así que Francisco decidió irse, lo mismo que Sebastián, el cual no necesitaba los ingresos de Ayman con urgencia, ya que contaba con otras entradas de efectivo gracias a sus estrategias desplegadas en varios frentes. Mientras tanto, yo quedaba solo con Pablo, y trabajando con los otros compañeros marroquíes, con lo cual empezamos a entablar una comunicación más fluida, hasta convertirnos en compañeros, intercambiando cuestiones referentes a nuestros rasgos culturales y religiosos, a nuestras idiosincrasias, cosmovisiones y hábitos, y gracias a ello a generar una grupalidad, heterogénea y plural.
Los días pasaban y no surgía ninguna otra oportunidad de empleo, mientras las dudas seguían creciendo. Sebastián, antes de renunciar, me comentó que había oído un par de discusiones de quienes habían trabajado antes que nosotros con Ayman en las cuales le reclamaban la paga de varios meses que éste les debía. Con estos datos aislados, no fue sorpresa cuando llegó el momento de la primera paga y a uno por uno nos fue diciendo que por unos días no contaríamos con el dinero. Mientras tanto, Ayman descubriría que yo vivía en frente a su negocio, algo que había tratado de ocultar para mantener una distancia saludable en una situación que ya se había tornada extraña. Pero al comunicarse con mi amiga buscándome por el teléfono del currículum que le había dejado, ésta le había pasado mi reciente dirección y ya era imposible esconderse. De esta forma, el jefe pasó a tocarme el timbre de mi casa cada mañana, a eso de las siete horas, para ayudarlo en las primeras labores, y principalmente, para acompañarle a buscar los materiales a repartir hasta el polígono industrial de los límites de Bellvitge. Me había convertido sin quererlo en una especie de empleado de otra clase, dada mi cercanía espacial al puesto de trabajo. Con ello sabía perfectamente que me estarían robando una hora diaria, pero el juego perverso que establecía el jefe me hacía sentir que sería segura mi posición, que podría efectivamente cobrar lo adeudado mientras no paraba de buscar otras alternativas, pues yo le era en definitiva necesario.
Durante unos días, la rutina consistía en escuchar el timbre, salir y cruzar la calle, permanecer en silencio, tomar los carros vacíos y salir hacia el metro juntos, en dirección a donde se encontraba el material gráfico y los equipos esperando para salir a recorrer la ciudad. Cuando esas mañanas llegábamos al andén correspondiente, luego de colarnos arrastrando nuestros carros, Ayman, para completar la transgresión, encendía un cigarrillo. Una vez una mujer de procedencia catalana se le quejó directamente, diciéndole que ése no era un lugar para estar fumando tabaco; él la amenazó, reprochándole el porqué se metía en asuntos ajenos, mirándola con ojos desorbitados y encendidos. Ayman era bajo y muy delgado, pero su pose le ofrecía un aura intimidatoria. Con los demás musulmanes era con los que más gritaba, pensaba yo, por tratarse de un estilo de comunicación gestual, una proxémica propia de sus culturas. Nuevamente me equivocaba, ellos le discutían, porque les venía debiendo el salario desde hacía varios meses, mientras que los nuevos trabajadores nada sabíamos al respecto.
A todo esto, comenzando el mes siguiente, luego de haber recibido a escondidas diez euros de su bolsillo, lograba cobrar el resto del salario correspondiente. Un poco más tranquilo, me criticaba a mí mismo por ser tan desconfiado, y agradecía a dios y al destino el poder contar con un trabajo tan cercano a mi casa, con lo cual me ahorraba el transporte y demás molestias. Pero cuando me encontré con los otros compañeros al lunes siguiente, me enteraría que nadie más había recibido su paga, tan solo Sebastián, quien también residía a pocos metros de distancia de la oficina. Al irse Francisco, y por temor a que con Pablo funcionáramos como un catalizador del proceso, por nuestras afinidades culturales, Ayman optó por otra estrategia: me hizo trabajar con Mohammed, Hasan, Nasser, y otros compañeros marroquíes y el único argelino de los presentes. El episodio alteró todo, y la historia de corta duración que se venía gestando, alcanzó un grado de intensidad enorme. Durante unos días más, el trabajo se había convertido en una incertidumbre cotidiana. Y era efectivamente cuestión de días, pero de mucho involucramiento, que requirió de la energía de todos los participantes, no dejando escapar casi nada del resto de nuestras vidas.

Una breve pero sostenida resistencia

Había experimentado situaciones relativas a la explotación en diversos trabajos de campo en investigaciones al respecto, tanto de forma directa como indirecta, participando como acompañante de los procesos y a la inversa, desde los mismos recurriendo a la producción de conocimiento como vía de salida, línea de fuga (Álvarez Pedrosian, 2006). Pero nunca había sido testigo de un menosprecio tal por la vida de un ser calificado como humano, y ello se debía a que en este nuevo escenario multi, inter y trans-cultural estaban presentes otros “modos de dominación” (Weber, 2008), como el tradicional o el carismático, propios de configuraciones culturales donde estos siguen operando con fuerza. Obviamente, en el contexto de la metrópoli catalana contemporánea, estos mecanismos se daban conjuntamente con los hegemónicos de tipo racional e instrumental, en una coexistencia conflictiva de relaciones de poder con lógicas culturalmente heterogéneas, y donde todo ello no se disponía de manera lineal, sino en forma híbrida y discontinua, pues estaba en crisis la propia noción de dominación subyacente en cualquiera de sus manifestaciones (Sennett, 2000). La producción de realidad, en estos escenarios móviles, conlleva la coexistencia de formaciones territoriales, sobrecodificaciones de tipo despótico, y la descodificación y desterritorialización propias del capitalismo (Deleuze y Guattari, 1998).
El caso de Pablo fue paradigmático. Viviendo en las afueras de la balnearia Sitges, a kilómetros de su lugar de trabajo, sin un céntimo en los bolsillos, no podía ni siquiera retornar al recogimiento de su hogar. Ya la situación era insostenible, no podía reanudarse el mecanismo de explotación; quizá ya para nuestro jefe, él no era necesario. Pero dada la desesperación, como signo del estado emocional y de un contexto social específico, Pablo insistía en seguir inserto en la dinámica, aparentemente imposible de ser superada, instaurada mágicamente como una condición eterna. En el momento se vivía como una situación inacabable, aunque todos sabíamos que temprano o más tarde se iba a esfumar. Era una sensación muy especial, previa a un estallido. Pablo estaba sentado sobre unas cajas de papeles, con ojos de profunda decepción; Ayman lo estaba en una silla, fumando tranquilamente un cigarrillo tras otro, sin decir una palabra, mientras los minutos se sucedían muy lentamente. Desesperado, sin poder volver a su casa desde su trabajo, para volver a trabajar al otro día allí mismo, frente a quien no le había pagado lo acordado, lo dejé y me fui a descansar. Pablo logró volver, y luego retornaría al trabajo, pero recién después de algunos días.
De similar complejidad, me resulto comprender la actitud que por entonces manifestaban los magrebíes, en medio ya del proceso de comunicación inter y trans-cultural que se diera en el grupo que terminamos conformando. Una suerte de frustración inicial me embargó por no poder entablar un vínculo más rápidamente y contribuir a converger nuestras fuerzas, al mismo tiempo que era testigo de las condiciones de precariedad y dependencia casi servil de algunos de ellos hacia Ayman. Habían mantenido en silencio lo que ya había sucedido con ellos, tanto por preservar cierto tipo de fidelidad hacia el dominador, como por desconfianza hacia nosotros. No bien se hicieron más fluidas las mediaciones, se dieron los tiempos para estar juntos y nos dispusimos a escucharnos entre sí, emergió un rango de variación del castellano, de más o menos léxico y estructura gramatical según el caso. Ninguno hablaba catalán, pero el francés se hacía muy presente, debido a la escolarización y las huellas generales de la ex metrópoli colonial aún vivas en la cotidianidad de sus ciudades y aldeas de procedencia en Marruecos.
Una de las mañanas, dos marroquíes, un guineano-bissau, un argentino, y un uruguayo, atravesábamos Barcelona de un extremo al otro dentro de una furgoneta conducida por un palestino. Íbamos ironizando acerca de la similitud que existía entre el interior de la misma y los vehículos policiales tanto en Marruecos como en Argentina. Emergieron en el discurso una serie de tópicos todos ellos muy significativos. Sentados entre los fardos de papel, iluminados por los rayos que se colaban entre el techo y los orificios de las paredes, mis tres compañeros más cercanos comenzaron una catarsis con el fin de aliviar el malestar imperante.
Las temáticas planteadas en aquél campo discursivo en tránsito, híbrido y difuso, tenían en común la búsqueda de alternativas a la situación experimentada, a partir de los distintos puntos de vista involucrados. Los quehaceres imaginados conformaron una serie muy significativa: traficar drogas, alistarse en la policía o el ejército, realizar compras con tarjetas de crédito ajenas… actividades que así como eran enunciadas se evaluaban como improbables y hasta delirantes. Pero no habían surgido desde la pura fantasía, sino que eran producto de disposiciones y configuraciones subjetivas presentes en cada uno. Pablo fue quien comenzó, y luego me enteraría que él había estado en prisión en su Buenos Aires natal, así como con posterioridad intentó llevar a cabo la tercera de las opciones planteadas más arriba, por suerte de manera frustrada. Su desesperación, por lo que supe, lo siguió llevando a buscar por senderos peligrosos para su precaria condición de indocumentado.
Entre bromas y risas, mis compañeros se preguntaban entre sí sobre las posibilidades y los inconvenientes de cada una de estas actividades. El tráfico de drogas rápidamente fue descartado, pues todos acordaron en lo difícil que resultaba llevarlo a cabo, de cómo los traficantes eran generalmente capturados. De esta primera opción se pasó a la segunda sin sobresaltos: de infringir la ley a ser un agente de la misma, como dos caras de una misma realidad. Se discutió sobre las posibilidades de alistarse en los recién creados Mossos d´Esquadra. Justamente, en esos momentos, estábamos repartiendo los folletos informativos del por entonces nuevo cuerpo policial, tan controvertido en la política de las autonomías nacionales y regionales de la Península. Paradójicamente, todos opinaban que este mismo cuerpo represivo iba a ser mucho más duro e intransigente con los inmigrantes que los ya existentes.
Entre todos fluía algo nuevo, se trataba de un mayor y más profundo conocimiento inter y trans-subjetivo, una atmósfera de compañerismo que iba enriqueciéndonos de diversas formas. Luego del diálogo sobre la policía y el ejército, Mohammed comenzó a ironizar con escenas por las que podría atravesar Pablo en tanto que militar. Nos decía: “imagínense a Pablo en Irak (en plena guerra), diciéndole a todas las chicas lo hermosas que son, y de pronto, una de ellas que lo abraza y explotan”. Todos reímos con esta broma aparentemente tan macabra, y es que la ocupación occidental de Irak estaba en las esferas mediáticas constantemente presente, y ello era vivido como algo muy cercano para nuestros amigos musulmanes. Además, Pablo se les apareció como un sujeto extremadamente lanzado con las mujeres, haciendo alarde de las formas de relacionamiento de género características del estereotipo del denominado “hombre porteño”, su “cancherismo” (término derivado de cancha, que en quechua significa cercado, y en las diferentes jergas y modismos sudamericanos está asociado a los campos deportivos, por lo que viene a connotar el despliegue de habilidades en un escenario de juego, como el de los cortejos hacia las mujeres en el espacio urbano). Las evaluaciones, las perspectivas proyectadas, los valores puestos en juego desde la cultura de cada uno y más allá en estos espacios de comunicación intersticiales y transversales, daban lugar a que se originaran ideas, emergieran sentidos, se creyera y sintiera, de maneras que no podían ser en su totalidad adscritas a los modelos y configuraciones ya existentes.
Al ir quedando solo entre musulmanes, se me dio la oportunidad de conocerlos con más profundidad. Con Mohammed el vínculo fue haciéndose cada vez más intenso. Nuestras charlas sobre religión me son inolvidables. Charlamos largamente sobre las enseñanzas del maestro en cuyo honor él llevaba su nombre, sobre las verdades reveladas en el Corán, y sobre la vida de un buen musulmán. Respeto por el prójimo, amor a toda forma de vida, salud e higiene, nada de vicios, todas virtudes comunes a los más grandes sistemas religiosos del mundo. Mohammed me hablaba con absoluta certeza, afirmándome que en el Corán estaba “todo escrito”, que no existe nada que uno no pueda encontrar allí, tanto sobre moral como sobre lo que desde hace siglos llamamos ciencia. Y en contra de todo ello, Ayman, nuestro jefe, no respetaba ni una sola de las prescripciones. Cuando nos encontrábamos en la oficina, y entre él y los marroquíes se comunicaban en árabe, yo hacía todo mi esfuerzo por poder comprender aunque sea por dónde era que transitaba la conversación, que siempre me parecía una disputa. A través de la proxémica, de la gestualidad y gesticulación, de los timbres y tonos de voz, y el uso de algún término castellano, podía intuir que se trataba de confrontaciones. Y así era, luego mis compañeros me lo confirmarían, a ninguno de ellos les parecía un buen musulmán, y su actitud en el mes del Ramadán fue la prueba de ello.
Como es sabido, el mes de Ramadán corresponde al noveno del calendario lunar y en él se practica un estricto ayuno diurno, tanto físico como espiritual. En estas circunstancias, y más aún en los tres días festivos que marcan el final del ayuno (el Aid Al Fitr), las prácticas cotidianas –incluidas las laborales– se modifican considerablemente. No sólo no pueden ingerir alimentos, tampoco pueden fumar, ni mirar una imagen que les genere deseos sexuales de forma alguna; en síntesis, no pueden consumir nada, física ni psíquicamente, según una concepción de la materia y del universo, de lo existente, considerablemente diferente a la occidental desde la modernidad. Se me hizo patente la existencia de una distinción más tajante entre lo realmente necesario y lo accesorio o superfluo en estos contextos, a diferencia de la sociedad de consumo donde justamente se trata de borrar una y otra vez dicha distinción. Claro está que lo relevante era la puesta en práctica, la experiencia misma que se traducía parcialmente en los principios e ideales más allá de una correspondencia directa entre el decir y el hacer, pero allí justamente era donde se planteaba el conflicto. La fuerte discusión del grupo de magrebíes con Ayman pasaba por lo apartado que se encontraba éste de todas estas tradiciones y cómo los obligaba a hacer lo mismo: él no dejaba de fumar desenfrenadamente como a lo largo de todos los días, y cuando pidieron los días libres para participar en los festejos juntos con sus familiares, pensando que él haría lo suyo, les respondió en castellano y con una sonrisa burlona: “aquí se trabaja siempre, no hay fiesta”.
Este y otros acontecimientos me fueron permitiendo acceder un poco más a lo que desde fuera parecía ser un bloque homogéneo, un “mundo islámico” tan diverso y múltiple como lo que se encuentra tras toda generalización. No fue el propio Ayman, sino uno de sus esporádicos y escurridizos colaboradores –a veces llamados “primos”–, quien ante mis preguntas me respondiera que el árabe que hablaban ellos, los palestinos, y los otros, los marroquíes, era muy diferente. Me dijo que el suyo era “más puro”, más perfecto, por seguir las normas tradicionales. Que las lenguas y culturas de Medio Oriente y la Península Arábiga se encontraran más próximas a las configuraciones históricas del islam, me pareció más que evidente, dado que fue en dichos contextos donde se gestara la civilización de la media luna, y desde allí se expandiera a lo largo de Asia, África y Europa. Pero jamás hubiera imaginado que entre los propios palestinos existieran algunos que consideraran aún hoy día como inferiores a sus hermanos magrebíes de fe, a sus propios occidentales, los del Poniente (significado en árabe de Magreb).
Parece que los magrebíes corren con la peor suerte desde todos los puntos de vista: no sólo son denigrados por la xenofobia caucásica, sino también por la semítica. Los descendientes de los antiguos habitantes del norte africano, mezclados con bereberes, fenicios, judíos sefaradíes y grupos sub-saharianos, siguen siendo los colonizados de hace ya más de trece siglos, a pesar de haber contribuido tanto a la cultura islámica universal. Por supuesto que esto es diferente en el ámbito de las élites culturales, en diferentes campos y enclasamientos sociales, pero a nivel de los imaginarios en el extenso y para nada homogéneo mundo islámico, la diferencia es importante, y marca las relaciones entre culturas que a los ojos de los occidentales son una sola y misma cosa.
Este detalle también me sirvió para interpretar mejor la situación, para comprender cómo era posible que Ayman tratara de la forma en que lo hacía a sus correligionarios, un hecho que de antemano había hipotetizado en un sentido contrario, creyendo erróneamente, como ellos mismos, que por el hecho de compartir una misma civilización de fondo iban a recibir un trato privilegiado en relación a los demás. Fue todo lo contrario, ya que a la dimensión cultural referida, que como hemos visto incluía esta distinción interna, con ecos despóticos, entre genuinos y no genuinos árabes (y es que efectivamente los marroquíes no son árabes, sino descendientes de culturas arabizadas), se le superponía la máquina desterritorializante del capitalismo contemporáneo que hacía de ellos unos indocumentados, sujetos perseguidos por las autoridades y necesitados de un camuflaje permanente. Algunos habían ingresado a España con pasaportes falsos (de un costo de varios miles de euros) a través de los Pirineos desde Francia; otros, quizá en algún viaje clandestino en patera por el Mediterráneo.
A todo esto, yo ya había tenido mi primer gran enfrentamiento con Ayman. Junto con Mohammed, habíamos ido a Bellvitge en la búsqueda del material con la finalidad de repartirlo en las zonas de la ciudad que allí mismo nos indicarían gracias a los mapas que nos entregarían. Ayman ya estaba perdiendo el control de la situación, me había enviado como encargado de los materiales, todavía en el mes de prueba, sin el contrato oficializado. Cuando llegué a la esquina donde siempre esperaban nuestros compañeros, me encontré con Mohammed, desilusionado, derrumbado psíquicamente, agotado por la situación, pero nuevamente allí haciéndose presente. Fuimos, retiramos el material y cargamos los carros, los cuales no podían soportar el peso del papel. El jefe me había enviado tan sólo con dos viajes de metro, con lo cual nos era imposible ir a la zona de reparto y luego volver a la oficina. ¡Y menos con ese peso! Me había dicho que ante cualquier problema lo llamáramos o fuéramos directamente hacia allí. Tratamos de localizarlo con el teléfono móvil de Mohammed, pero nos fue imposible. Así que decidimos retornar a Gràcia, con una gran carga de papel repartida en dos carros que nos costó tanto siquiera transportar entre las escaleras y pasillos de las estaciones de metro, como unos voluminosos “viajeros subterráneos” que ponían sin quererlo en evidencia algunas de las formas de explotación contemporánea.[5]
Resistiéndonos como dúo, habíamos alcanzado un punto de inflexión en el conflicto. Esperamos a que Ayman llegara a la oficina; ya se había hecho costumbre que desapareciera durante largas horas. Una vez dentro los tres, le explicamos la situación, mostrándole lo pesada que era la carga, lo dificultoso de trasladar para cualquiera, y menos sin contar con los recursos para transportarnos por el sistema subterráneo en una forma segura. Ayman nos gritó, nos dijo que nos fuéramos, que habíamos estropeado todo, que había confiado particularmente en mí y que le había fallado. En ese momento no me importó nada más y estallé. Ya no soporté más humillaciones, no sólo hacia mí, sino hacia cualquiera que compartiera el mismo espacio, la misma red que constituía nuestra pequeña realidad cotidiana. A pesar de haber discutido fuertemente, quedé comprometido para trabajar a la mañana siguiente. Sebastián insistía en que renunciara y utilizara el tiempo en la búsqueda de nuevas oportunidades. Pero no podía desprenderme de buenas a primeras, no había nada próximo a la vista.

Reacciones a la crisis: un desconcertante día de justicia

Por fin los compañeros musulmanes se revelaban, pero todavía sin enfrentarse al jefe. La estrategia fue el boicot. Éramos cinco personas: tres marroquíes (entre ellos Mohammed y Nasser) y dos rioplatenses (Pablo y yo). Pero antes de ingresar en la descripción densa de los acontecimientos, es menester realizar una breve síntesis de las circunstancias previas, una contextualización de la escena que permita captar los significados de lo ocurrido y los sentidos allí puestos en juego.
La noche inmediatamente previa, me había presentado en la oficia a hablar con Ayman, para plantearle la necesidad de tomarme unos días libres y buscar otros empleos, de forma de ir preparando el terreno para mi alejamiento definitivo. Él ya había estado buscándome por casa, llamando por el portero eléctrico desde la calle, pues tenía algo que ofrecerme. Ansioso, no perdió un instante en saludos y fue directamente al grano. Quise adelantarme con mi petición, pero me fue inmediatamente denegada. Justamente estaba buscándome por el barrio para informarme que necesitaba de mis servicios con especial urgencia, la paga iba a ser casi el doble de lo pactado y depositaba toda su confianza en mí para la tarea que me tenía encomendada en la próxima jornada. Después de ello, podía renunciar. Y así fue, resultó ser el último día de unas semanas inolvidables. Necesitaba que oficiara de responsable del equipo, recogiendo los materiales gráficos en el polígono industrial de Bellvitge a su nombre y distribuyendo la carga entre los presentes. “Para ti tengo pensado algo mejor, ascender en la empresa” me dijo, mientras lo que hacía era tratar de ocultarse una vez más, ahora frente a sus clientes. Le planteé que no podía ir a trabajar ni un día más sin los medios para trasladarme por la ciudad, y que exigía para mis compañeros el mismo trato. Se mostró comprensivo y me prometió que al otro día contaría con los viajes asegurados. Y así fue, a la mañana siguiente, antes de salir arrastrando los carros, me dio una tarjeta de metro T 10 con algunos viajes disponibles y el resto en dinero.
Semejante a otros grupos, nos reuníamos en una de las esquinas, donde se ubicaba una gasolinera. Una atmósfera de trasgresión impregnaba esos momentos donde la mayoría de las personas se ocultaban o permanecían lo más inadvertidamente posible por temor a ser identificadas como inmigrantes ilegales. Al detectar la ausencia de Ayman, se despertó una euforia no antes experimentada en común. Cuando les comuniqué lo que había sucedido con él y cuáles eran sus planes –algo difícil dada la gran dispersión reinante–, acordaron inmediatamente en repartir entre todos el poco dinero en efectivo que llevaba para los viajes en el metro. A continuación, alguno planteó la mejor idea de irnos juntos a desayunar con ello. Dos típicos cafés con leche y una caja de cigarrillos sirvieron de insumos para la nueva instancia de diálogo, que se llevó a cabo bajo un hermoso sol otoñal, sentados en algunos bancos y sobre el césped de un parque cercano.
En un primer momento se me cruzaron una serie de reflexiones contradictorias, que me exigieron el rápido análisis de los impulsos que me llevaban a sentir, en ese contexto, algún tipo de responsabilidad sobre los hechos. ¿Dónde me encontraba? ¿Qué estaba haciendo? Era como estar fuera del espacio y el tiempo, y a la vez bien inmerso en ellos, en un “acontecimiento”. Los oídos se aguzaron, las miradas se hicieron cada vez más expresivas, los lenguajes fluyeron sin la represión a la que comúnmente se encontraban adaptados por la fuerza de lo instituido, lo que tenía por lo general en silencio a los árabe-parlantes más que no fuera por los intercambios entre sí. Ahora bien, no se trataba de una idílica situación de óptima comunicación. Los intereses no pueden ser aislados de lo que sería una “acción comunicativa” (Habermas, 1989). “No se puede no comunicar” (Watzlawick, Beavin Bavelas y Jackson, 2002), y en toda mediación hay intereses, tanto por lo que despierta el acto en sí como por aquello que lo compone (soportes y mensajes). Lo que sí se puede establecer es una diferenciación en los tipos de intereses en juego, y en este caso, lo positivo de la instancia radica en que no estábamos igualmente tensionados por las urgencias del trabajo y su instrumentalización, y menos en las condiciones particulares como las establecidas por “El Afortunado”.
Pues bien, durante dos horas –en las que compartimos entre los cinco dos café con leche que la amable mujer del bar de la esquina nos permitió sacar en calientes y humantes vasos de vidrio– dialogamos intensamente, con especial interés por la historia y la vida en Barcelona, Buenos Aires, Marrakech, Montevideo y Rabat, salpicado de alusiones a la entonces próxima Copa Mundial de Fútbol y haciendo bromas sobre las dificultades compartidas. Recuerdo el impacto que me generó el relato de Mohammed sobre el matemático y líder progresista Mehdi Ben Barka, asesinado en París en 1965, durante los conocidos en Marruecos como los “años de plomo” del régimen de Hasan II. Descolonización, monarquía, explotación, exclusión social y desarrollo, fueron las cuestiones más relevantes en un intercambio donde intentaba conocer las razones y deseos que lo habían llevado a él y a los demás marroquíes a emigrar hacia Europa.[6]
Pasado el tiempo, los asuntos pendientes y el fluir de lo concreto nos volvían a poner en situación; las fuerzas de lo local nos demandaban tomar decisiones una vez más. Entonces, emergieron las discrepancias y el grupo se fragmentó. Los compañeros magrebíes coincidían en tirar la totalidad del material impreso, ocupar las horas del día en otros asuntos y luego volver a la oficina a la hora prevista. Supuse que les interesaría hacerse presentes en Gràcia, para enfrentarse con Ayman y conseguir, por lo menos, cobrar sus respectivos salarios. Pero no fue así. Primeramente, el dinero para los transportes a través de la ciudad había sido utilizado para otra cosa, y en segundo lugar, aquél espacio-tiempo de libertad que se proponía no aseguraba de ningún modo que posteriormente se concretara la ida hacia la oficina. Más bien de lo que se trataba era de un boicot, pues se prescindía completamente de los acuerdos supuestamente aceptados por todos los presentes. En ese momento se discutió acaloradamente, luego de las horas de diálogo tan amenas y profundas: era momento de decidir qué se hacía a lo largo del día.
Mohammed propuso que nos fuéramos todos a su casa en Badalona, para almorzar y descansar juntos. Resultó muy difícil decirle que no, teníamos un vínculo ya muy importante que nos permitía dialogar disfrutando de la riqueza de la diversidad, pero la situación ya me resultaba insostenible. Necesitaba cerrar y desprenderme de todo contrato laboral con Ayman, y ese era el último día. Planteé que iría hacia la zona que tenía asignada, el barrio del Poblenou (el decimonónico “Manchester catalán”), y que cada uno hiciera lo que quisiera, a lo que Nasser decidió acompañarme. Coincidimos todos en un importante tramo del viaje subterráneo. Dentro del metro, la situación fue saliéndose aún más de control. Mi compañero experimentaba un genuino ataque de risa, y se caía una y otra vez sobre mí y los otros dos. Los efectos del hachís en tales circunstancias lo habían desinhibido por completo. Todos los ojos del vagón caían sobre nosotros, y las distancias volvían a hacerse necesarias con urgencia. Pablo fue llevado a fuerza de engaños por Mohammed, de estación en estación, hasta llegar a su hogar, más allá del río Besos. Pasaron comiendo y mirando televisión toda la tarde. Pero Pablo luego decidió volver a su domicilio en Sitges, cruzando la franja mediterránea de un extremo al otro, y no ir a reclamar el dinero del que tanto dependía, con lo cual afirmaba, nuevamente, el estado de situación en el que se encontraba. Nosotros vivimos toda una nueva aventura, recorriendo el Poblenou entre restos de instalaciones fabriles y amplios espacios en construcción.
Logré convencer a Nasser de que por lo menos trabajáramos en la Rambla –del árabe “camino de arena” (Horta, 2010: 23)– del lugar, en el corazón del antiguo pueblo. Aceptó pero sin muchas ganas, y en realidad, se limitó a esperarme durante hora y media. Cuando vimos la zona in situ, lo pautado en el mapa para ser caminado nos pareció, nuevamente, un disparate sin sentido. Más allá de la sublevación acontecida, si hubiéramos ido al lugar con el material asignado y hubiésemos pretendido caminar toda el área delimitada, hubiese sido imposible de recorrer. Manteniendo el espíritu etnográfico de las experiencias por las que estaba atravesando, decidí seguir a Nasser en todos sus movimientos, compartir lo restante de la tarde según sus propias elecciones, y así conocer más y directamente las configuraciones culturales y subjetivas de los jóvenes marroquíes indocumentados que se desenvuelven en Barcelona.
De estatura alta, vistiendo una chaqueta de cuero negra, siempre muy bien rasurado y peinado con gomina, se movía por la ciudad como un alma libre, por encima y más allá de cualquier dificultad que lo aquejara. Vivía con la familia nuclear de su hermano, el cual tenía un trabajo legal de ingresos medios. Parecía muy seguro gracias al soporte de su red de parentesco, y las necesidades de dinero en efectivo no eran tan dramáticas como en la mayoría de los otros casos, aunque la obligación de contribuir en los ingresos del hogar era cada vez más insoslayable. Se manejaba como un gran conocedor de las calles, como alguien que no tiene límites inmediatos, que no se preocupa por las circunstancias del momento, las cuales siempre de alguna forma podían serle favorables. Cuando nos volvimos a reunir y se le pasó un poco el hastío provocado por mi insistencia en trabajar aunque sea unas pocas horas, caminamos por el Poblenou dialogando sobre múltiples asuntos y buscando algo para comer.
Contábamos con algo así como dos euros entre los dos, muy poca cosa. “No te preocupes –me dijo–, vamos a ir a comer, acompáñame y verás”. Nasser me llevó hacia un mercado de alimentos dentro de un centro comercial y me mostró cómo hacía para comer sin pagar, tomando algunos productos y escondiéndolos en su chaqueta. En ningún momento se mostró perturbado por la situación, mientras yo seguía en mi asombro, que ahora me exigía concentración para no delatar a mi compañero, ya que la tensión de esta actividad me era absolutamente desconocida, y estuve a punto de estropearle todo el operativo. Al salir nos topamos con un accidente de tránsito, un automóvil se había llevado por delante a un motociclista. Luego de un tiempo considerable, volvimos por fin a la oficina, entregamos los carros, y de esa manera culminé mi última jornada con una inigualable sensación de placer.

Final de juego: los destinos de la multiculturalidad

Desde el Ecuador hasta Pakistán, aquí al costado de BarcelonaDonde la gente pasa a mirar, porque la tristeza está de moda.Como sardinas con minifalda, vendiendo el cuerpo comprando almasNo es un pecado si es por el pan, sudar las sabanas del Raval.

Las razas , los rezos, las risas roncas / Los ramos, rameras, las rosas rojasLa rima que rime con remendar / Los ratos rotos en el Raval.

Desde algún Manuel Vásquez Montalbán, hasta un chabón argentino y rastaAquí esta toda la humanidad, entre Sant Antoni y las RamblasComo un puchero pero de razas, pasa un milagro que nunca pasaSe besan solos en un zaguán, la marroquí con el catalán.

Las razas , los rezos, las risas roncas / Los ramos, rameras, las rosas rojasLa rima que rime con resignar / Los ratos rotos en el Raval.

Yo dejé la ruta y encontré un caminoPor las aceras del barrio chinoHay un poco de luz en esta oscuridadEs una enciclopedia de la humanidad

Las razas , los rezos, las risas roncas / Los ramos, rameras, las rosas rojasLa rima que rime con respirar / Los ratos rotos en el Raval.

Rogelio, Ronaldo, rodrigo, Roque / Rosario, Rasines, Rashid, RenéRoberto, Ramones, Regina, Resco / Reinaldo, Rocio, Raúl, Rubén.

La lucha, los ruidos la suciedad / la calle, la plaza, la soledadTe digo, no miento, es la verdad / aquí esta toda la humanidad.

Rotos en el Raval
Di Genova, M. Otros Aires, Barcelona-Buenos Aires, 2004.

En las dos semanas siguientes el proceso se aceleró y decantó en un desenlace, cuando junto a Sebastián y Pablo nos encontramos por las calles de la Vila de Gràcia con quienes habían dado la oportunidad a Ayman de establecer su negocio, un padre y su hijo por años dedicados al negocio de la correspondencia local. Lo “fugaz”, “fortuito” y “laberíntico” propiciado por el carácter urbano del barrio (Hiernaux, 2006), antigua villa autónoma de callejuelas peatonales y decenas de plazas, determinaba nuestras posibilidades, por lo que tarde o temprano el encuentro en lo cotidiano iba a producirse. Ellos estaban perdiendo mucho más que nosotros, y por fin podíamos tender el puente, establecer el vínculo en ese aparente espacio vacío en el cual Ayman jugaba ocultando de un lado y del otro como estrategia fundamental. Ignacio padre e Ignacio hijo, no salían de su estupor: habían sido estafados desde hacía ya meses, por una suma de miles y miles de euros. Furgonetas inexistentes, un robo inventado de la oficina, distribuciones en pueblos y otras localidades que jamás se realizaron, todo ello había demandado el pago mensual del dinero para los trabajadores, que jamás recibimos salvo un pequeño porcentaje. Ellos eran los intermediarios, a su vez, entre Ayman y la empresa de Bellvitge, la cual era a ellos a quienes les había destinado los encargos y ahora dirigido los descargos por los incumplimientos de este.
Durante un par de días, la situación se nos hizo realmente difícil. Digo se nos hizo, pues tanto Sebastián como yo, al vivir a unos metros de la oficina, estábamos dispuestos en el contexto de una forma muy diferente a la del resto. Convivíamos también con quien había realizado el acuerdo comercial con nuestro jefe, y el encuentro barrial había sido inevitable. Luego de desencadenarse el último suceso antes descrito, Ayman se mostraba paranoico, y con razones para ello. Ignacio padre me encontró nuevamente por la calle, esta vez unos minutos antes del encuentro final, y justamente Ayman pasó por allí, nos vio, y vino hacia nosotros obligándonos a renunciar al diálogo que estábamos entablando. Luego podría ir con el argumento de necesitar tomar distancia de toda esa confusión, de presentar indefectiblemente la renuncia.
El jefe había puesto un gracioso cartel en la puerta: “sólo personal de la empresa autorizado”; los límites se estaban desmoronando. Ya eran muchos los sujetos afectados, y algunos habían empezado a pedirle explicaciones a Ignacio padre y al resto de la familia, que tenían su taller particular ubicado a menos de cincuenta metros de allí. Los magrebíes configuraron un grupo, fuerte y compacto, al cual el resto podíamos acercarnos, pero no importaba mucho. Allí se me hizo patente que a cada cultura le corresponde una forma diferente de gestionar los conflictos, o en otros términos, que diferentes culturas implican diferentes políticas, sentidos y valores según tipos de fuerzas y formas específicas en que se expresan. Lo que al principio me había parecido una actitud de sometimiento, comparado con mis reacciones y las de mis compañeros cercanos en procedencia cultural, ahora se me presentaba como un exceso, una radicalización. De un momento al otro, quienes habían acatado las normas de este terrible explotador, se rebelaban con todas sus fuerzas, exigiendo a los gritos el pago debido, y amenazando primero, y llevando a cabo después, una denuncia ante la policía. Pero no se trataba de un cambio abrupto de valoraciones, sino de otro momento de un proceso conflictivo claramente configurado según lógicas culturales compartidas, en este caso entre un grupo de jóvenes magrebíes y un palestino un poco mayor a ellos, con años de vida en Colombia y en esos momentos buscando instalarse en Catalunya.
Ayman temblaba, nunca lo había visto así. Por fin, pensé, cae el telón. Ignacio padre estaba presente, y lo había estado en una reunión previa, según nos había relatado cuando rompimos el muro de silencio y saltamos el obstáculo construido por las mediaciones de “El Afortunado”, al habernos encontrado en una esquina de nuestro vecindario. En aquella primera reunión, en la cual no estuve presente por no haber sido convocado, según lo relatado por Pablo y por el propio Ignacio padre, los compañeros marroquíes y el único argelino del grupo habían callado, y negado –cuando fueron consultados– casi por unanimidad, que Ayman les debiera dinero, con lo cual nada pudo hacerse. Éste, cuentan, estuvo golpeando la mesa, amenazando con “cortarles las piernas” a aquellos que “habían abierto la boca”. Tanto Pablo, como Sebastián y yo, es decir los rioplatenses involucrados, no podíamos comprender cómo Ignacio y su familia, identificados como catalanes, vecinos desde hacía décadas en la Vila de Gràcia, había depositado su confianza como para realizar un contrato con este sujeto, y para soportar los gritos e insultos de los que él también era objeto.
Así estaba dispuesto el contexto, y su cartografiado no era ni es para nada transparente, liso ni unidimensional (Deleuze y Guattari, 1997; Guigou, 2004). Mucho tiempo después, en uno de mis numerosos encuentros con esta familia vecina, me enteraría de sus fuertes vínculos con un amigo egipcio, de sus varias estadías realizadas en El Cairo, y de una vocación de apertura transcultural al mejor estilo mediterráneo.
En aquella última reunión en la oficina, me encontraba con la totalidad de los trabajadores de origen magrebí, además de Ignacio padre y Pablo, quien estaba como de costumbre a punto de retirarse de la escena, en ese caso yéndose a buscar una respuesta sobre un posible empleo en un restorán. Todos los presentes formaban una elipse, sentados sobre los tablones de madera y recostados contra las paredes. Sobre una de ellas, colgaba un gran mapa postal de Barcelona. Parecía que se estaba esperando que algo sucediera. Intenté ponerme a dialogar con todos los presentes, para que me explicaran qué estaba pasando. “Que de aquí sin cobrar no se va nadie”, me contestó Nasser, y Zaquira, una joven marroquí hasta el momento muy pasiva, encabezaba el movimiento.[7]
Luego de un minuto que pareció ser una parodiar de la Guerra Fría, ingresé en la dinámica propia del acontecimiento. Gritos, amenazas de uno y otro lado… Ignacio padre observaba en silencio, expectante. Ayman, muy alterado, cargaba de cómputos su teléfono móvil y contestaba a unos y a otros. El lenguaje utilizado era exclusivamente el árabe. Pedí que se nos tradujera lo que se estaba diciendo. Zaquira decía una y otra vez que “si se trabaja, se cobra por lo que se trabaja, y ya está”. Para ella era lo justo, lo correcto, lo que dictaba el sentido común, la mínima regla de intercambio, aunque este sea profundamente desigual. Ayman amenazó explícitamente a los indocumentados con el arma con la que venía sojuzgándolos: que si se involucraba la ley en todo esto, iban a salir perdiendo. Zaquira fue contundente, y esta vez lo enunció en castellano, sus palabras fueron una emblema: “te piensas que tengo miedo, si tuviera miedo no me hubiera ido de mi país; ya me fui, y no tengo miedo a nada”. El propio Ayman, tembloroso, llamó a la policía una vez dispuso de crédito en su teléfono móvil. La conversación se escuchaba con claridad, la agente policial no comprendía lo que le estaba diciendo: le pedía una patrulla porque sus trabajadores no confiaban en él y creían que no les iba a pagar. Como era de esperar, la funcionaria le contestó que era un asunto para los ministerios de justicia y hacienda, no para la policía. Entonces terminó la reunión, ya no se trabajó más, y a los pocos días Ayman (“El Afortunado”) desapareció.
La historia permaneció abierta; existieron intentos de generar un colectivo que no tardó en frustrarse, pero varios de los más dañados comenzaron procesos legales, y se hizo un reclamo ante el local de una parienta política del propio Ayman (la esposa de su primo) la cual aparecía como razón social en el único contrato existente entre todos. Luego, quienes lo habían subcontratado –Ignacio y su familia–, se enteraron de que intentó seguir operando, después de un lapso de un mes, con un grupo de nuevos y antiguos trabajadores. Posteriormente, pasaría mucho más tiempo hasta que un día Mohammed tocara en mi portero eléctrico. Había venido para pedirme un gran favor, que testificara en un juicio público contra Ayman, en una demanda presentada por una decena de ex compañeros. Terminé siendo una pieza importante para el desenlace de los acontecimientos. Sin dudarlo ni un instante ofrecí mi colaboración. Fuimos juntos hasta el locutorio más cercano, en la plaza Rius i Taulet del corazón de Gràcia, y allí me puse en contacto con el abogado de oficio que les había sido designado. El mismo me explicó que necesitaban un testigo con mis características: con papeles en regla, y con un manejo del castellano que ninguno de ellos poseía.
En una hermosa mañana me presenté en el juzgado, reencontrándome con todos los involucrados, incluido Ayman. Éste tenía el rostro lastimado, había sido víctima de una golpiza, supuestamente por las innumerables deudas contraídas con muchos otros, y por haber puesto en peligro a sus familiares políticos, al haberlos utilizado como pantalla legal de sus estafas. Pude por fin compartir esta experiencia de la forma más útil que podía llegar a imaginar; el juez abría cada vez más los ojos cuanto más profundizaba en detalles. Ayman simplemente bajó la cabeza, y todos mis compañeros lograron conseguir los añorados papeles gracias al fallo judicial. Después, no supe nada más de ninguno de ellos, tan solo de Ignacio y su familia, quienes mantenían el local tradicional a la vuelta de la esquina de mi casa, con los cuales seguimos un rico vínculo por mucho tiempo más.
El relato de esta experimentación auto-etnográfica culmina aquí, con sus limitaciones, como todo producto cognoscente (Strathern, 1987). Pero del mismo, y como efecto de su intensa reflexividad, se desprenden innumerables consideraciones que hacen a los fenómenos espaciales, antropológicos y comunicacionales en las metrópolis receptoras de las migraciones más heterogéneas y masivas en la contemporaneidad. Como ha sido planteado en diferentes investigaciones relativas a dichas problemáticas, en las llamadas “ciudades globales” (Lie, 2003) están teniendo cita variadas formas de producción de subjetividad que de alguna manera constituyen una nueva era en lo concerniente a la creación de cultura y comunicación. La relación entre lo global y lo local se ve drásticamente alterada, así como emergen configuraciones que no se reducen tan solo a la coexistencia de diferentes formas culturales (multi-culturalidad), sino en las que se generan diferentes tipos de procesos de construcción, y donde se suscitan hibridaciones que propician una trans-culturación, y con ello la aparición de un nuevo tipo de culturas de carácter “mediacional” y “glocal” (Rincón, 2006). Si bien es cierto que los fenómenos transversales y de hibridación son consustanciales al proceso de hominización, las nuevas tecnologías de la información y la comunicación han permitido un alcance planetario y una multiplicación de las redes generadas por las combinatorias de localidades que abren una nueva dimensión desterritorializante, a veces entre configuraciones provenientes de tradiciones milenarias y otras de modas evanescentes; entre los intersticios del sistema, por debajo, y plenamente dentro de su funcionamiento.
Estos fenómenos no están exentos de profundas paradojas y ambigüedades, tanto epistémicas como éticas; más bien es en ellas donde se encierran los futuros posibles. Mientras cruzaba la ciudad de un extremo al otro, caminando y conversando con Mohammed por la Diagonal, éste recibió una llamada telefónica de su esposa, desde Marruecos, informándole y pidiendo su consentimiento para poder visitar a parte de su propia familia, debido a la presencia de hombres en la misma y a su ausencia física en dicha situación localizada a miles de kilómetros. ¿Era el mismo sujeto el que hablaba por teléfono y el que lo hacía allí, conmigo, delante de mí, corpóreamente presente? ¿Qué significaba todo ello para aquella joven mujer marroquí que de pronto hacía su aparición virtual gracias a los satélites y las cadenas de telecomunicaciones? ¿Cuál era el aquí-y-ahora, y en qué configuraciones era materia de composición existencial? ¿Cambiará drásticamente y en poco tiempo la posición de la mujer, mientras se mantengan otras cuestiones resignificadas, para algunos continuando y para otros transformando las herencias?
Como hemos visto, la comunicación entre sujetos de culturas en principio tan distantes, pero compartiendo una misma condición contextual, experimentando una dialógica rica en diversidad y donde es posible trazar una serie de territorios y conexiones entre los mismos en prácticas concretas, propicia un proceso de conocimiento transversal que indefectiblemente está transformando las culturas locales que sirven de soporte para estos encuentros-desencuentros, claros desafíos para la gestión política de las mismas, como lo ejemplifica el caso de Barcelona. Las calles, las plazas, los corredores de las estaciones y los vagones de metro, experimentados como espacios vecinales y/o laborales –de vida y para sostener la vida–, resistiendo la usurpación de “la ciudad” por los mercados y el constante control sobre las prácticas que caracterizan a “lo urbano” (Lefebvre en Delgado, 2007), pueden servir de escenarios y de catalizadores (Guattari, 2000) en una micropolítica de los espacios liminares e intersticiales, donde se fusionan diferentes procedencias regionales, nacionales y civilizatorias de subjetividades en movimiento, en constante devenir.

Bibliografía

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Otras fuentes

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[1] “Los límites entre las etapas de esta periodización coinciden con las Leyes de extranjería de 1985 y del 2000 (con dos Leyes: la 4/2000 y la 8/20007), respectivamente; pero no es la aprobación y entrada en vigor de estas normas lo que lleva a la elección de esas fechas, sino los cambios que se producen en el mercado y en otros aspectos institucionales. En 1985, porque comienzan a llegar «otros» inmigrantes distintos a los que teníamos antes, coincidiendo con la entrada de España en la Unión Europea y con el inicio de un cambio sustancial en el «nivel de aceptabilidad» de los trabajadores autóctonos. No es la Ley de 1985 la que produce el crecimiento rápido de inmigrantes en España por una especie de fulminante «efecto llamada», sino que existe un «efecto llamada » que se produce desde el mercado al subir aquel nivel de aceptabilidad de los autóctonos y comenzar a aparecer una serie de «nichos laborales» no cubiertos por los españoles en determinados sectores de actividad/ocupaciones/comarcas concretos de la geografía española.” (Cachón Rodríguez, 2002: 106).[2] El espacio Europeo es, claro está, una construcción. Su proceso es de por sí una problemática ampliamente investigada desde diversas perspectivas científicas y filosóficas, especialmente lo conflictivo de su limitación y distinción frente a lo que queda fuera de sí, siempre hacia el Este, buscando orígenes y nuevos comienzos, de proyectos emancipatorios y reacciones absolutistas (Duque, 2003). Diferentes sistemas políticos sustentados en configuraciones culturales y sus proyecciones nacionales e internacionales fueron generando la Comunidad Económica Europea, posteriormente la Unión Europea, y recientemente la consolidación el espacio Schengen, el cual tiene sus comienzos en la primera de las redes. Se origina desde Alemania, Bélgica, Francia, Luxemburgo y los Países Bajos en un acuerdo firmado en una pequeña comunidad fronteriza de 500 habitantes ya por 1985 (la Europa Occidental Continental), y va incluyendo progresivamente a Italia en 1990, España y Portugal en 1991 (el Mediterráneo Latino Occidental), Grecia en 1992 (el Mediterráneo Latino Oriental), Austria en 1995, Dinamarca, Finlandia, Islandia, Noruega y Suecia en 1996 (parte de los Alpes Centrales y Escandinavia), Chipre, Rep. Checa, Eslovaquia, Eslovenia, Estonia, Hungría, Letonia, Lituania, Malta, Polonia y Suiza en 2004 (hacia Europa Central, el Báltico y cubriendo los Alpes, así como a cónclaves mediterráneos), Bulgaria y Rumania en 2007 (más hacia el Este), y Liechtenstein en 2008.[3] “El 20 de abril de 1897, el gobierno aprobó el Real Decreto por el que se autorizaba a Barcelona a anexionarse las villas de Gràcia y Sants y los municipios de Les Corts de Sarrià, Sant Gervasi de Cassoles, Sant Andreu de Palomar y Sant Martí de Provençals… Una ciudad liberada de las murallas… del mar hasta la montaña. Atrás quedaba la oposición de los municipios afectados, que querían evitar ser devorados por el gigante urbano que ya se intuía. Y también la oposición del gobierno, temeroso de la aparición de una segunda capital que solapase el poder de Madrid.”(Pernau, 1997).[4] “Las condiciones de la nueva economía se alimentan de una experiencia que va a la deriva en el tiempo, de un lugar a otro lugar, de un empleo a otro… el capitalismo del corto plazo amenaza con corroer… aspectos del carácter que unen a los seres humanos entre sí y brindan a cada uno de ellos una sensación de un yo sostenible… Un cuarto de siglo antes había imaginado que el capitalismo tardía había conseguido algo parecido a una consumación final; hubiera o no más libertad de mercado y menos control gubernamental, el “sistema” aún entraba en la experiencia cotidiana de la gente como siempre lo había hecho, es decir, por medio del éxito y del fracaso, de la dominación y la sumisión, la alienación y el consumo… Hoy, sin embargo, estos viejos hábitos del pensamiento no interesarían a la experiencia de ninguna persona.” (Sennett, 2000: 25-26).[5] Pues más allá de llamar la atención del otro vendiendo o pidiendo limosnas, sea en París o en Barcelona: “Bajo la tierra, en el estrecho espacio del vagón donde hay que levantar la voz para hacerse oír, las crueldades de la vida social saltan a la vista, y las miradas se desvían, molestas, exasperadas y un poco avergonzadas. Nos acostumbramos, sin embargo, a las distintas formas de pobreza que se expresan con una particular insistencia en los subterráneos del metro. Nos olvidamos de que estas eran menos visibles hace veinte años –por no remontarnos a las décadas de 1950 o 1960–, en una época en que su aparición producía todavía un efecto de impacto y de escándalo. Hoy en día forman parte del espectáculo de la ciudad…” (Augé, 2010: 55-56).[6] Es significativo –para comprender los imaginarios y las narrativas magrebíes contemporáneas– que en ese mismo año 2005, uno de los historiadores más importantes de Marruecos, Abdallah Laroui, publicaba una obra novedosa y rica en revisiones del pasado reciente de su sociedad, en particular sobre el reinado de Hassan II (Laroui, 2007). En la misma, se hace alusión a la figura mitificada de un Ben Barka martirizado, a favor de otras formas políticas afines al historiador, perfiles socialdemócratas y monárquico-constitucionales.[7] Uno de los rasgos de la inmigración marroquí a la Península es su creciente feminización: “La emigración laboral de mujeres marroquíes hacia países del sur Europa, como Italia y España, hay que situarlo en las escasas oportunidades laborales existentes en Marruecos. En cuanto a las variables socio-demográficas… se trata mayormente de… solteras, divorciadas o viudas, de procedencia urbana y que a su vez se dirigen a las ciudades del país receptor. En su mayoría pertenecen a las clases bajas o medias-bajas y su nivel de estudio es normalmente bajo, aunque casi nunca nulo, coincidiendo con las mayores tasas de escolarización de las zonas urbanas. Entre las principales ciudades de destino se destacan Madrid, Málaga y Barcelona, donde la demanda de servicio doméstico les permite encontrar más fácilmente un empleo… sin dejar de tener en cuenta el peso que el flujo migratorio procedente del Rif sigue teniendo en Cataluña –a medida que se consolida… el de carácter más urbano, procedente de la región de Yebala… se sientan las bases para la inmigración “autónoma” de mujeres marroquíes, apoyadas por la presencia de familiares (hermanos, primos…) afincados con anterioridad. Mientras que los rifeños siguen siendo mayoritarios en Girona, la inmigración procedente de Yebala superaba ya en 1991 a la… procedente del Rif en la provincia de Barcelona, concentrada en la capital y las comarcas bajo su influencia… Barcelona es también la ciudad donde se concentra la mayor proporción de mujeres, alcanzando un 37% del total de los efectivos de esta nacionalidad…” (Samper Sierra, 2005: 158).

Barrios administrativos de la Barcelona contemporánea

Fuente: Ajuntament de Barcelona

Carrer Maria, Vila de Gràcia.

Foto: E. Á. P., 2010.

Distrito 22@, Poblenou

Foto: E. Á. P., 2010.

Vendedores ambulantes de procedencia africana alejándose de la policía
en el Passeig de Gràcia, Eixample

Foto: V. B. L. 2008

[1] Dr. en Historia de la Subjetividad (UB), DEA en Filosofía (UB) y Lic. en Cs. Antropológicas (UdelaR). Docente e investigador en Antropología Cultural y Epistemología de las Cs. de la Comunicación (UdelaR), miembro del Sistema Nacional de Investigadores (SNI-ANII).

Divulgación Científica 2010

2010-06-25T14:21:00.000-07:00

Desde el «terreno»: trayectorias de la etnografía a través del análisis gnoseológico de su actual configuración metodológica

2010-06-23T12:04:00.000-07:00

Eduardo Álvarez Pedrosian*

Artículo presentado y publicado en las Actas Electrónicas de las VI Jornadas de Antropología Social (VI JIAS), Sección de Antropología Social del Instituto de Ciencias Antropológicas, Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires (UBA), 3 al 6 de agosto de 2010.

Programa:

www.universidad.edu.uy/renderResource/index/resourceId/7263/siteId/1

http://jornadasseanso.blogspot.com/

Palabras Clave:

Etnografía contemporánea, Metodología antropológica, Gnoseología de las ciencias humanas y sociales

De las etnografías producidas en las últimas décadas del siglo pasado, inscritas posteriormente en la corriente experimental de la llamada antropología postmoderna, se pueden desprender las preocupaciones y tensiones que caracterizaron la apertura del campo de indagaciones de allí en más. Los propios críticos lo resaltan aunque con reticencias, pero las tempranas discusiones que Rabinow entabló con Clifford y en general con la tendencia de la «meta-antropología textualista», no fueron menores (Rabinow, 1991; Clifford, 1995). Tanto el primero, –profundamente influenciado por la obra de Foucault y desde allí por la crítica de los valores nietzscheana y la destrucción heideggeriana de la metafísica occidental (Dreyfus y Rabinow, 2001)–, como otros investigadores, recalaron en que la necesidad de desarrollar una reflexión meta-antropológica no podía conducir a la inexistencia del trabajo de campo entre otredades a partir de una experiencia de extrañamiento. Desde la «microfísica del poder» y la «genealogía» (Foucault, 1994), así como desde los últimos trabajos sobre la «gobernabilidad» y el «biopoder» de Foucault (Foucault, 2007), Rabinow argumentaba la existencia de prácticas reales en tanto efectivas en las relaciones de poder, temática presente en la antropología de entonces desde los movimientos feministas, y que se desarrollaba desde otras referencias en los llamados estudios culturales.
En definitiva, de dichas relaciones de fuerza, un campo de experiencias y sus efectos, un «plano de inmanencia» de las subjetividades era planteado como cuestión primordial de toda investigación etnográfica, contando con dimensiones y procesos de reflexividad, pero aplicados para tal fin, o referidos en primera instancia a dichas experiencias en escenarios y desplazamientos entre los mismos: puras prácticas, factibles de ser plegadas y retomadas ilimitadamente, pero que no se agotan en su emergencia permanente. Ya los propios planos de inmanencia presentan trascendentalizaciones, movimientos de reflexividad y otro tipo de distanciamientos no recursivos, y los contextos académicos de producción etnográfica son proclives y necesitan ser etnografiados. Por eso mismo, dichas posturas que pretendieron centrar sus esfuerzos en producir sobre la producción etnográfica tomando como entidades de la misma naturaleza a los acontecimientos y experiencias llevadas a cabo por los demás investigadores y las experiencias de escritura y análisis desarrollados por éstos a partir de las mismas, se agotaron en una recursividad vacía, aunque fueron útiles para la incorporación plena de la reflexividad en conjunción con la tensión del distanciamiento y la inmersión propia del extrañamiento, como condición central del núcleo duro del programa etnográfico.
Efectivamente, en Reflexiones sobre el trabajo de campo en Marruecos (1977), Rabinow se focaliza en las relaciones o vínculos con sus informantes clave, y en cómo analizar el acceso a la cultura del etnógrafo a partir de dichas relaciones intersubjetivas, según las características de los sujetos, sus posiciones y circunstancias dentro del campo de experiencias en el que se encuentran, para nada homogéneo (Rabinow, 1992). En Tuhami, Crapanzano tensiona el particularismo y la dialógica al centrar su investigación en el proceso de construcción de una «historia de vida» y la «realidad negociada» que allí emerge entre las partes encontradas (Crapanzano, 1980). En ambos casos se explicita y elabora la etnografía desde consideraciones catalogadas como «auto-etnográficas», en tanto se ponen de manifiesto las apreciaciones éticas y estéticas de los investigadores hacia sus informantes calificados, buscando objetivar sus propias subjetividades como agentes de dichas objetivaciones (Bourdieu, 1999).
La llamada «entrada al campo» o «acceso» al mismo, constituye toda una problemática en sí misma. Ha dado lugar a trabajos metodológicos específicos, y cumple un lugar destacado en el proceso de investigación. En todos los manuales de relevancia en el oficio etnográfico, se recomienda vivamente la actitud de relativa pasividad por parte del investigador en el contexto en el cual se proponga ingresar. El acceso, más que referir directamente a datos, lo hace a escenarios y subjetividades. Se pone en evidencia la serie de problemáticas que constituyen los supuestos epistemológicos y ontológicos en última instancia, por debajo y dentro de los estándares metodológicos: el dato es construido en la dialógica del investigador y los sujetos que son parte de los fenómenos a analizar, y a lo que se accede es a una combinación de universos existenciales diferencialmente conectados, dentro de los cuales tienen cabida las experiencias en tanto acontecimientos que no sólo están cobijados o condicionados, sino que construyen los propios escenarios que los contextualizan, es decir, dan sentido gracias a tramas de significación puestas en práctica.
Volviendo a aspectos genéricos que hacen a una disposición o complejo de emociones de una subjetividad etnográfica, las reflexiones metodológicas en general apuntan al «sentimiento de invariable incomodidad» que define la experiencia del extrañamiento (Hammersley y Atkinson, 1994). La toma de distancia conjuntamente a la inmersión en los fenómenos, garantiza una actitud que hace de lo dado una materia de investigación sobre la producción y reproducción de formas de hacer y ser. Dicha incomodidad que aparece como parte del «habitus» etnográfico, es la versión emocional de una disposición epistemológica de ruptura, creación y experimentación constantes (Bourdieu y Wacquant, 1995). El límite de la investigación está allí donde se haga presente una suerte de «saturación», tanto en lo referente al «campo» como a la «mesa» (Velasco y Díaz de Rada, 1997), es decir, a lo que sucede en el universo de existencia investigado como en los otros en los que se componga una explicación con lo que allí se produjo en un primer nivel, y en todas las posiciones intermedias.
Cuando nos focalizamos la imagen del investigador en el campo como la de un sujeto cognoscente en busca de la inmersión en las tramas de relaciones sociales que hacen posible el desciframiento de significaciones y signos en tanto acciones, podemos enunciar la problemática del acceso al campo y la problemática en cuestión como la «negociación del rol» del investigador entre las subjetividades presentes en los escenarios existentes. Haciendo nuevamente evidente el trasfondo gnoseológico, la propia subjetividad del investigador es concebida como la de los mismos sujetos que constituyen los fenómenos a estudiar. Tanto el etnógrafo como los informantes calificados, los entrevistados, aquellos que son observados con la mayor distancia posible, y todo lo que sus acciones construyen y perdura transmitiéndose en inscripciones de variada índole, es planteado desde concepciones propias del interaccionismo simbólico, en la cual a su vez se recoge el conjunto de problemáticas que animan a las tradiciones fenomenológica y hermenéutica así como al pragmatismo y empirismo radical desde la tradición analítica. Es desde una «arqueología del sujeto» o una «dramaturgia» desde donde se encuentran las tradiciones filosóficas que sustentan los enfoques científicos en el campo de la producción etnográfica: los sujetos son pensados y experimentados como construcciones inter y trans-subjetivas de disposiciones de valores y sentidos en tanto prácticas, constitutivas de dichas construcciones.
Cuando de recomendaciones metodológicas se trata, los manuales hacen hincapié en el trabajo cuidadoso sobre los vínculos con las otredades presentes, en algunos casos como instancia o dimensión de recolección de información, en otros más rigurosos, como el mismo establecimiento de los flujos de distanciamiento e inmersión, la disposición del extrañamiento desde el mismo plano de inmanencia de los fenómenos de creación de subjetividad. La reflexividad nos permite plantear la relación entre teoría, método y técnica como una recursividad de implicancias mutuas, como funciones derivadas unas de otras (Álvarez Pedrosian, 2008). En tal sentido, las difíciles relaciones con los otros en el campo, no son otra cosa que la propia construcción de conocimiento en su primera dimensión concreta. Y lo mismo puede deducirse desde el interpretativismo y la tradición hermenéutica y comprensiva que la precede: la descripción y la interpretación se dan conjuntamente como dos niveles inextricables, diferenciables e inseparables al mismo tiempo. En esa tensión está el trabajo analítico, el del sujeto cognoscente que al reflexionarse intenta visualizar las tramas de significación que laberínticamente disponen diferentes procesos de objetivación, flujos de distanciamiento e inmersión disparados y anclados en diversos escenarios y circunstancias, así como alimentados por diferentes conceptos y supuestos más o menos asumidos.

«Hacia el final de las investigaciones sobre el bienestar llegué a la conclusión de que no existe la posibilidad realista de desarrollar relaciones de confianza como tales. Esto era especialmente cierto en un escenario que incluía a un izquierdista, una militante del movimiento de liberación femenina, personas de edad, personas jóvenes, extravagantes e individuos formales, republicanos, demócratas, miembros de terceros partidos, jefes y comandantes navales, sargentos mayores del ejército de reserva, pacifistas, objetores de conciencia, etcétera… Durante los meses finales de la investigación de campo desarrollé gradualmente la noción de “confianza suficiente” para reemplazar a los presupuestos anteriores adquiridos a través de la lectura de la bibliografía tradicional. La confianza suficiente supone un juicio personal, de sentido común, sobre lo que puede lograrse con una persona determinada» (Johnson en Taylor y Bogdan, 1986:55-56).

«Haciendo investigación de campo» es como define Johnson su esfera de actividades, punto de vista y régimen discursivo, el de una teoría de la metodología, y pone en evidencia la necesidad que se experimentaba a mediados de los años setenta del siglo pasado de romper con los estándares metodológicos de la etnografía hegemónica de entonces, donde estas problemáticas habían sido congeladas en una suerte de «fenomenología naturalista» denunciada también por otros metodólogos y epistemólogos de la etnografía moderna y contemporánea (Hammersley y Atkinson, 1994). Aquella comprensión heredada de la sociología de Weber, así como la experiencia proveniente del interaccionismo simbólico inspirado en la fenomenología husserliana, había fosilizado el proceso mucho más complejo, heterogéneo y estratigráfico propio de toda interacción inter y trans-subjetiva, del campo de inmanencia de las prácticas constitutivas de las subjetividades allí involucradas.
La «confianza suficiente» viene a reemplazar aquellas nociones estándares que recomendaban asumir una neutralidad puramente objetiva, o una suerte de neutralidad subjetiva desde la vertiente no positivista del campo. Ni una ni otra son reales, es decir, no las encontraremos dadas ni las lograremos producir en el contexto en el que llevamos a cabo el trabajo de campo etnógrafo. Más bien de lo que se trata es del establecimiento de flujos de variabilidad. Las mínimas disposiciones comunes que pueden plantearse con cada sujeto en particular, son la materia prima para componer estos espacios dialógicos, donde pueden hacerse oíbles y visibles las cuestiones que como investigadores pretendemos poner en consideración. Establecemos, por tanto, lazos con los otros por donde tensar las distancias y proximidades, vigilando reflexivamente las transformaciones en el mismo, en el devenir de la gestación, desarrollo y cierre o atenuación final.
Extraña disposición del extrañamiento en el seno y surcando diferentes escenarios más o menos determinados según configuraciones en campos también variados, pero donde se hace viable la asunción de una serie de actitudes y agenciamientos más en general, los cuales constituyen el propio contexto en tanto plano de inmanencia singular donde se crean y transforman diferentes maneras de hacer y ser en dichas prácticas. Existen muchas metáforas para dar cuenta de esta disposición del etnógrafo, quizás la de Griaule sea de las más significativas:

«Volverse un afable camarada de la persona estudiada, un amigo distante, un extranjero circunspecto, un padre compasivo, un patrón interesado, un comerciante que paga por revelaciones, un oyente un tanto distraído ante las puertas abiertas del más peligroso de los misterios, un amigo exigente que muestra un vivo interés por las más insípidas historias familiares, así el etnógrafo hace pasar por su cara una preciosa colección de máscaras como no tiene ningún museo» (Griaule en Clifford, 1983:139, y en Velasco y Díaz de Rada, 1997:24).

De estas consideraciones, que Clifford asocia a una concepción «dramatúrgica» del trabajo de campo en Griaule, en tanto asunción de una situación de recurrente conflicto de intereses, un «drama agonístico» resultante de la búsqueda de respetos mutuos, complicidades y productivos balances de relaciones de poder, pueden desprenderse sin inconvenientes las que posteriormente darían lugar a la llamada «crisis de la representación», en el contexto de la denominada postmodernidad. Lo único que se modifica, creemos nosotros, desde mediados de la década de los años setentas hasta nuestros días, es la asunción de la artificialidad radical de la representación y por ello del carácter constructivo de la realidad, así como de todo cuanto constituye una subjetividad. Metodológicamente, esto se ha visto en la problematización creciente del rol del investigador, de las definiciones y relaciones con el denominado informante calificado, la autoría del conocimiento generado, etcétera.
Una suerte de meta-crítica animó todo el campo disciplinar de la antropología hasta fines del siglo pasado, encontrando en la etnografía la arena de los combates. Posteriormente, volvemos a reconocer los hilos genealógicos que entraman las problemáticas conjuntamente con las discontinuidades, dándonos la posibilidad de contar con cajas de herramientas fértiles para la investigación y no tan sólo para la ruptura en tanto primera instancia lógica y procesual del proceso de producción de conocimiento. Nuevamente nos topamos con los problemas de los criterios de autoridad etnográfica, y con él del estatus del conocimiento generado. Pero, si como hemos visto, se asume el carácter creativo y productivo de toda objetivación, incluido el conocimiento científico y el pensar filosófico, y si la etnografía se focaliza en los procesos de subjetivación y no tan sólo en los objetos «semi-trascendentes» de las ciencias humanas y sociales modernas (Foucault, 1997), ya no hay necesidad de definir criterios estándares de separación entre objeto y sujeto, sino que la propia investigación se funda en el proceso de generación de deslindes y conexiones entre subjetividades y sus objetivaciones, las cuales vuelven a recaer sobre las primeras como nuevas versiones, variaciones y hasta virtuales mutaciones que configuran su devenir.
Esto no quiere decir que no existan criterios para la producción etnográfica contemporánea. Por el contrario, las últimas críticas y revisiones en el campo de las ciencias humanas y sociales, así como de la filosofía tanto continental como analítica, atestiguan el desplazamiento hacia un horizonte gnoseológico desde el cual ya se produce conocimiento y pensamiento que se fundamenta en sus propios términos y en conexión con otros, sin necesidad de formas normativas o axiológicas de meta-fundamentación. Desde nuestra perspectiva, atendiendo a la práctica científica de la etnografía, a lo que efectivamente se hace, pretendemos pensar dichas prácticas afirmativamente. De allí y de las reflexiones a todo nivel elaboradas, así como las relaciones intersticiales con todos los otros campos de producción intelectual, en especial la filosofía, las artes y las ciencias naturales, podemos a su vez caracterizar a esta síntesis abierta y en plena transformación que es lo que ya sustenta y anticipa en parte un horizonte común de problemáticas, en sus contenidos y expresiones:

«En general, el trabajo de campo entraña el hecho de dejar físicamente el “hogar” (cualquiera sea la definición que demos a este término) para viajar, entrando y saliendo de algún escenario bien diferente. Hoy, el escenario puede ser las montañas de Nueva Guinea; o un barrio, una casa, una oficina, un hospital, una iglesia o un laboratorio. Puede definírselo como una sociedad móvil, la de los camioneros de larga distancia, por ejemplo, con tal de que uno pase largas horas en la cabina, conversando (Agar, 1985). Se requiere una interacción intensa, “profunda”, algo canónicamente garantizado por la práctica espacial de una residencia prolongada, aunque temporaria, en una comunidad. El trabajo de campo puede también comprender breves visitas repetidas, como en el caso de la tradición norteamericana de la etnología en las reservas. El trabajo de equipo y la investigación a largo plazo (Foster et al., 1979) se han practicado de diversas maneras en diferentes tradiciones locales y nacionales. Pero en todos los casos, el trabajo de campo antropológico ha exigido que uno haga algo más que atravesar el lugar. Es preciso algo más que realizar entrevistas, hacer encuestas o componer informes periodísticos. Este requisito persiste hoy, encarnado en una amplia gama de actividades, desde la co-residencia hasta diversas formas de colaboración e intercesión. El legado del trabajo de campo intensivo define los estilos antropológicos de investigación, estilos críticamente importantes para el (auto)reconocimiento disciplinario» (Clifford, 1999:79).

Si bien actualmente se reconoce lo heterogéneo y multifacético del rol del investigador etnográfico entre las subjetividades en las que se encuentra temporalmente inmerso, no deja de considerarse como central el carácter implicado de su subjetividad entre las demás, y con ello la necesidad un tipo de experiencia de «interacción intensa» más allá del tiempo cronológico y el espacio físico, hasta para las posiciones que enfatizan el carácter «multi-local» o «multi-situada» (Marcus, 2001) y «conmutante» del trabajo en flujos, más que en campos. Si no se vive la pluralidad y con ella los diálogos, conflictos y hasta aporías de la heterogeneidad de formas subjetivas presentes en uno y en otros, y desde ella se construyen los materiales a ser tomados como enunciados y todo tipo de inscripciones con los cuales generar las explicaciones interpretativas y reflexivas, no parece factible la concreción de conocimiento etnográfico.
Junto con la intensividad requerida, las relaciones y todo tipo de entidad constitutiva de los campos de experiencia son objeto de una instrumentalización gracias a los «desplazamientos», las entradas y salidas propias de la experiencia del extrañamiento. Desde allí se realiza la tradicional «observación participante», nombre con el cual se quiere dar cuenta de un «estar-ahí» distante y próximo, una participación marginal y múltiple desde donde se pone en funcionamiento una reflexividad abierta al devenir de las propias transformaciones del proceso. Desde esta se «destilan» las descripciones, se experimenta los acontecimientos y se establecen otros que explícita o implícitamente se conectan a su vez con otros, gracias a la producción de nuevos acontecimientos que buscan generar dichos nexos interpretativos, como una entrevista. Además de esta visión reflexiva que busca vigilar al propio método en lo concerniente a la producción de deslindes entre objetivaciones y subjetivaciones, el propio carácter procesual del fenómeno hace que los campos de experiencia y los flujos que los componen en sus entrecruzamientos se alternen mutuamente: los desplazamiento son lugares y los lugares momentos o instancias de un movimiento mayor, el aquí y ahí en tanto presente es emergencia de pasados y proyecciones del porvenir. El propio campo se encuentra en devenir, no es un escenario estático ni claramente delimitado, aunque la imagen tradicional del etnógrafo en una aldea lejana sigue teniendo fuerza hasta la actualidad. El cartografiado de dicho proceso heterogéneo, múltiple y estratigráficamente afectado por variados pliegues, es en sí el proceso de construcción del conocimiento inherente al mismo.
En tal sentido, cada una de las relaciones establecidas con cualquier otredad presente, en sus dimensiones reales, simbólicas e imaginarias, se encuentran igualmente en devenir, son pues un proceso tensionado por parte del investigador para hacer del mismo algo similar y diferente a cualquier otro vínculo inter y trans-subjetivo corriente en la vida cotidiana en las más variadas esferas de actividades o campos de experiencia. Nuevamente inspirada en las tradiciones fenomenológicas y hermenéuticas –especialmente desde el injerto heideggeriano y las posteriores reformulaciones de Gadamer y Ricoeur–, así como en las variadas tendencias directamente provenientes de la crítica nietzscheana al estructuralismo y que podemos caracterizar como pensamiento del afuera –Foucault, Deleuze y Guattari–, la etnografía contemporánea que se sustenta en estas consideraciones metodológicas pone en evidencia y experimenta con la propia producción de subjetividad, y por tanto, hace del sujeto cognoscente un laboratorio donde ensayar dicha actividad. En los desplazamientos y variaciones de las relaciones con las otredades, se reconstruye un sí-mismo gracias a los pliegues reflexivos y la vigilancia de los procedimientos de establecimiento de deslindes entre objetivaciones y subjetivaciones.
La comprensión opera como marco variable de inmersión gracias a la interpretación concebida en forma laberíntica y estratigráfica, asegurada por la operación de articulación entre cada parte y el todo en tanto parte entre las partes. A diferencia de la versión moderna de la práctica etnográfica, sea en su modalidad positivista de la neutralidad o en la fenomenológica naturalizada de la empatía, la etnografía contemporánea ha venido tratando a la comprensión también como un proceso dialógico y problemático. Es así, por tanto, que se pretende concebir esta suerte de «rapport» que asegura más que un canal de comunicación o un acuerdo –como lo acentúan versiones como la habermasiana–, un entre productor de subjetividad que entrama al sujeto cognoscente en los campos y flujos de experiencias a ser estudiados. La apelación realizada por Johnson al sentido común y a la confianza suficiente, implica la aceptación de la existencia de tramas de significación intersubjetivas desde donde se disponen las subjetividades, al mismo tiempo que es desde ellas desde donde se hace necesario abrir hendiduras, tomas distancias y volver a proyectar visiones diferentes sobre lo dado. Aquí, los supuestos básicos que pueden llegar a establecerse en un vínculo intersubjetivo, sea en una observación participante genérica o en una instancia específica de entrevista, operan como plataformas de despegue para la exploración de las propias subjetividades involucradas –las que hacen a los fenómenos en cuestión, y las del investigador que ha decidido ingresar a los campos y flujos donde estos tienen existencia–.
En el sutil juego de la inmersión en universos ajenos, en la construcción de vínculos intensos y a la vez extraños, al etnógrafo se le recomienda reverenciar las rutinas existentes, siguiendo un clásico lema disciplinar que versa «donde fueres, has lo que vieres» (Geertz, 1996), algo para nada sencillo ni evidente (Crapanzano, 1991). El establecimiento de lo que se tiene en común, no es un re-conocimiento ni una asimilación de lo ya conocido. Evidentemente, las interpretaciones mutuas se realizan a partir de disposiciones y formaciones pre-existentes donde se entraman, pero tanto para unos como para otros, la intervención del etnógrafo altera drásticamente los contextos dados. El investigador se esfuerza explícitamente por vigilar y reconstruir el proceso así desencadenado, y los sujetos partícipes de los fenómenos estudiados también elaboran en sus propios términos dichas distorsiones y sus respectivos procesos de resignificación, los cuales también son tomados como material de análisis para el primero. En la misma condición de sujeto, en la irreductible diferencia radical que esto conlleva, el vínculo que el etnógrafo intenta generar con cada uno de aquellos con los que se encuentra, trata de ser el propicio para entablar el diálogo en tanto juego abierto y franco entre las diferencias, éticamente válido desde la explicitación de los fines y métodos empleados.

«Son esas tres influencias teóricas generales [fenomenología, hermenéutica y marxismo] en la antropología comprensiva [interpretativa] las que configuraron la escritura de las etnografías experimentales. Las discusiones… se han centrado recientemente en la metáfora del diálogo, dejando en segundo plano la anterior metáfora del texto. El diálogo se ha convertido en la imagen para expresar el modo en que los antropólogos (y, por extensión, sus lectores) deben encarar un proceso de comunicación activa con otra cultura… En ocasiones… se la tomó de manera en exceso simplista, lo que hizo posible que algunos etnógrafos de deslizaran hacia un modo confesional de escritura, como si el intercambio comunicativo externo entre un etnógrafo determinado y sus sujetos fuera el principal objeto de la investigación, con exclusión de una representación… de la comunicación tanto dentro de las fronteras como a través de ellas» (Marcus y Fischer, 2000:59).

En la etnografía clásica, dicha dialógica de inspiración bajtiniana era clausurada por el efecto de neutralidad simulado a través de técnicas retóricas que, paradójicamente, eran utilizadas para aparentar un cientificismo contrario a ello. Una suerte de nueva ética emerge en las consideraciones metodológicas contemporáneas. La misma se inspira en el pluralismo y empirismo radical ya planteado por James y con antecedentes en los empirismos de Mill y Hume principalmente. No todo fin justifica cualquier medio, sino que el compromiso investigativo es puesto en juego en la propia interacción, por supuesto de variadas formas dependiendo de las configuraciones significativas presentes en el diálogo, haciendo de la comunicación más que un acuerdo una exploración por senderos hasta entonces no conocidos ni pensados. Está claro que los intereses propios de todo campo como el científico, van mucho más allá de los fines desinteresados de la búsqueda de la verdad por la verdad misma, etcétera: el desinterés es un disfraz del interés (Bourdieu, 1999).
Por ello mismo, nada es más aconsejable que la puesta en evidencia de los intereses particulares, en sus variadas dimensiones y alcances, expresándolos de las formas más adecuadas para generar una apertura siempre tendiente a la confianza mutua, pues en cada traducción se está abriendo un universo de virtualidades y es necesario ir distinguiendo y entramando la pluralidad de posibles que ella suscita. La propia actividad del etnógrafo en tanto investigador, está abierta a lo desconocido en tanto saber en gestación, y por ello, posee un fin incierto. Es por esto mismo que en los manuales de etnografía de las últimas décadas, los análisis de los críticos e historiadores de la etnografía, así como en las producciones etnográficas más relevantes consideradas como ejemplares de una tendencia del campo antropológico focalizada en la subjetividad, se hace hincapié y se trabaja desde vínculos donde el etnógrafo intenta ser solidario y estar dispuesto a colaborar en lo que los sujetos necesiten, mostrar una actitud de humildad y respeto, así como de sumo interés por todo lo que les concierne. Asimismo podemos apreciar cómo, cuando se hace esencial el compromiso, se hace también necesario saber trazar con la mayor efectividad posible el límite que se está dispuesto a aceptar. Como se trata del propio proceso de deslinde efectuado en la experiencia, siempre móvil, radicalmente creativo, no existe posibilidad alguna de normativizarlo y transmitirlo como parte de una metodología estándar destinada a su reproducción automática (Devereux, 1999). En cada instancia y coyuntura, según los sujetos en vinculación y sus particularidades e irreductibles diferencias, se tratará de un deslinde en tal o cual grado de variabilidad entre la inmersión y el distanciamiento, de una resultante de las relaciones de fuerza que atraviesan la producción de saber.
De cualquier manera, está claro el perfil descentrado y desapercibido que busca alcanzar el etnógrafo. Esta necesidad se funda en que en primera instancia, el encuentro con las otredades así como con los escenarios y desplazamientos donde participan las mismas, está direccionado unilateralmente desde el sujeto cognoscente, que es quien entra en escena, hace irrupción en un campo de experiencias e ingresa en flujos de desplazamiento que hasta ahora venían desarrollándose y se seguirán desarrollando más allá de él. En la vigilancia constante de la reflexividad, el etnógrafo intenta abrirse lo más posible a la novedad de las otredades, a la captación de la expresión de lo diverso y heterogéneo en su multiplicidad, gracias a no dejar en suspenso y no tematizadas las bases epistemológicas y ontológicas que constituyen los cimientos del análisis científico. Pertrechado de herramientas como todo investigador, intenta lo más posible no condicionar, o al menos, llevar registro e integrar las modificaciones que inevitablemente su participación genera. También se ha ido experimentando cada vez más con tácticas decididamente activas, una vez comprendido el escenario, generando explícitamente la posibilidad para que se susciten acontecimientos, como lo ha planteado Taussig recuperando estrategias características de las vanguardias modernas como el dadaísmo y el surrealismo, y asumiendo el carácter de «montaje» del proceso analítico, así como la concepción de Benjamin de la historia como «estado de sitio» o en «emergencia permanente» (Benjamin, 1973), y con ella, de los procesos de subjetivación en su dimensión de creación radical, no condicionada.

«… en estado de sitio el orden se congela, aunque el desorden bulle bajo la superficie. Como un enorme manantial lentamente comprimido y listo para estallar en cualquier momento, una tensión enorme yace quieta bajo la superficie. El tiempo se paraliza, como el tic-tac de una bomba de tiempo y, si extrajéramos todas las consecuencias del mensaje de Benjamin, que el estado de sitio no es la excepción sino la regla, entonces nos veríamos obligados a repensar nuestras nociones de orden, de centro y de base y también de certeza, pues todo esto emerge como imágenes oníricas en estado de sitio, ilusiones desilusionadas y sin esperanza de un intelecto que intenta encontrar la paz en un mundo cuya tensa movilidad no autoriza descanso alguno dentro del nerviosismo del sistema nervioso. Todo nuestro sistema de representaciones está bajo estado de sitio. ¿Podía acaso ser de otra manera?... considero que esto coloca a la escritura en un plano radicalmente diferente de lo concebido hasta ahora. Requiere una comprensión de la representación como contigua a lo representado y no suspendida por encima y distante de lo representado. Esto es lo que Adorno consideraba la idea programática de Hegel: que el saber es entregarse al fenómeno, más que razonarlo desde arriba» (Taussig, 1995:23-24).

Así como la participación es ya una acción, sea cual sea su forma, por más imperceptible que se busque estar, la escucha del investigador también es activa; justamente su conciencia opera en dichas instancias como laboratorio que al tensionar distancias y proximidades y vigilar el proceso de utilización de técnicas, métodos y teorías reflexivamente, permite dejar registro, huella de los acontecimientos, en la tensión entre la justificación y el descubrimiento. La escritura misma es un acontecimiento encadenado a los que dieron lugar los contenidos y expresiones resignificadas en su inscripción. Considerando de esta forma a los escenarios, como sitiados por la contingencia, se está afianzando una teoría del sujeto que encuentra en Benjamin sus fuentes, pero también en Nietzsche y su «genealogía», tan influyente, como hemos dicho, desde los análisis de Foucault al respecto (Foucault, 1994). Pero, nuevamente no toda actitud y actividad es recomendable en la práctica etnográfica. El manejo de las condiciones propicias para la experimentación del extrañamiento en sus más variadas circunstancias vuelve a poner al descubierto un oficio específico. Las acciones decididamente emprendidas por el investigador en los contextos y flujos de interacción y experiencia en general, deben mantener la apertura buscada y la tensión entre el distanciamiento y la inmersión, así como propiciar la mejor de las vigilancias posibles sobre las herramientas teóricas, metodológicas y técnicas empleadas.
Abrirse a los universos de los otros, buscar y ser atravesado por las mallas existentes en los mismos, determinaciones vigentes, líneas de fuga y formas radicales de creatividad en los umbrales del desfondamiento de todas las configuraciones de valores y sentidos, es, como hemos visto, una actividad. La misma tiene como objeto la experimentación de otredades, sean escenarios y campos de experiencias más o menos instituidos, o los modos y procesos de subjetivación que se crean y recrean en subjetividades singulares. Una vez asumido el carácter productor de subjetividad del proceso cognitivo, las distinciones entre objeto y sujeto, receptor y emisor, justificación y descubrimiento, pasan a ser problemas mal planteados, al decir de Bergson. Esto no niega, sino que más bien justifica la necesidad de desarrollar una vigilancia reflexiva del proceso experimental, con el fin de no pasar de la comprensión a la «comprehensión», de la dialógica entre análisis y síntesis al absoluto de alguna versión por separado de estas dos operaciones, lo que Sartre denominó «la ilusión de inmanencia» (Sartre, 1968), y Popper «el mito del marco común» («framework») (Popper, 1975, 2005). De esta forma se hace evidente el carácter activo del investigador, desde la propia experimentación en el trabajo de campo, pues desde allí se producen los materiales cognoscentes de variada índole que oficiarán de componentes de la explicación interpretativa; materiales que no cesan de estar en emergencia permanente, por lo menos hasta las cristalizaciones efectuadas por los montajes y entramados de los mismos en una etnografía ya culminada. Aún en este caso, las teorías siguen ancladas, en diferentes grados, a las experiencias y los casos desde las cuales se las articuló (Geertz, 1996).
Las recomendaciones de los manuales etnográficos contemporáneos sobre las acciones decididamente provocadas por el investigador, vuelven a poner en relieve la necesidad de estar lo más imperceptiblemente posible, a pesar de ciertos experimentos decididamente provocadores de acciones que desencadenen efectos insospechados, pero son las escasísimas excepciones. Cuando se hace necesario formular preguntas, proferir un discurso interrogativo, no se debe dejar de buscar que el o los sujetos que están siendo entrevistados produzcan un discurso desde sus respectivos puntos de vista y en situación, evidenciando aquello que desea poner en juego sobre su existencia y elaborando las narraciones y explicaciones propias como producto de las formas de subjetivación involucradas. Muy importante es saber qué no se puede preguntar, el manejo constante de la variación entre lo explícito y lo implícito en el discurso, los sentidos y referencias en sus cargas afectivas. Al etnógrafo también se le insta a que, una vez comenzado el discurso de su interlocutor, aliente a éste para que profundice en los contenidos del mismo, mientras va hilando los mismos con las expresiones, en una dialógica que es traducción y creación de nuevos puentes transversales, y por tanto de reconfiguración de los contenidos que son su misma expresión en acto, en el acontecimiento discursivo. A medida que la entrevista discurre, las preguntas que son lícitas efectuar pueden ser más direccionadas y enfocadas a aquellos aspectos más urgentes desde las reflexiones del proceso de campo e investigativo en general.
El modelo de cualquier entrevista sigue siendo el del diálogo cotidiano, el cara-a-cara entre iguales/diferentes, tan caro a la fenomenología, el interaccionismo simbólico que se desarrolló de la misma, y las filosofías del lenguaje de corte pragmatista, o de la comunicación centradas en la distinción entre oralidad y escritura. Como hemos visto anteriormente, de todas las referencias clásicas presentes en el campo de la antropología y las ciencias humanas y sociales en general, la etnografía de las últimas décadas ha puesto especial énfasis en el hasta el momento poco conocido Bajtín y su dialógica (Batjín, 1982). Sus conceptos, o la inspiración general que ellos provocaron de forma más extendida y difusa, pueden entreverse claramente entre las sugerencias y recomendaciones de los manuales contemporáneos sobre el oficio del diálogo. En tanto encuentro de heterogeneidades, el proceso parece seguir una serie de pasos bien precisos. En primer lugar, como toda técnica denominada cualitativa, responde a los requerimientos de la participación distante que más en general constituye una metodología y su teoría implícita. Por tanto el acceso es aquí el establecimiento inicial de las condiciones del diálogo, una suerte de acomodo o ajuste inaugural. Y en segundo término, el fluir del discurso debe ir por los caminos y senderos que el propio entrevistado nos invita a realizar, ya que contenido y expresión van integrados como materia prima para la producción de conocimiento sobre las subjetividades involucradas en los mismos.
La «no-direccionalidad» como suele denominársele desde los registros metodológicos de las ciencias humanas y sociales, es una especie de tanteo por el cual el investigador trata de incidir persuasivamente en el diálogo, estando y no estando a la vez, tratando de devenir imperceptible y con ello propiciar la mayor producción discursiva y cognoscente de los sujetos entrevistados. Se asume por tanto la heteroglosia y polifonía del diálogo que se genera en una entrevista, pero no por eso se niega la necesidad de jugar un rol específico, manejar un género discursivo o una serie de ellos y no otros, en gestionar un tipo de esfera de actividad diferente al resto de las existentes en las vidas de los participantes en los fenómenos abordados, pues de lo contrario nada nuevo se alcanzaría a esbozar. Como etapas de un proceso de comprensión, la entrevista en profundidad comienza con un acomodo entre los recién encontrados, sigue con un tanteo por parte de los mismos, y prosigue con la puesta en foco del investigador sobre contenidos y expresiones que le resultan al mismo «enigmáticas en su superficie», al decir de Geertz.
La opción por la técnica de la entrevista –sea esta una historia de vida, una observación indirecta, o incursiones más extendidas y concisas sobre aspectos fuertemente pautados–, está justificada antes que nada por la primacía del discurso como objetivación privilegiada de todo proceso de subjetivación, perspectiva en la que como hemos visto convergen variadas tendencias pero todas focalizadas primero en el lenguaje, y luego en el habla y la significación como acción, el sentido como acontecimiento (Deleuze, 1989). Además de ser la productora de una materia discursiva excepcional como transmisora de contenidos y expresiones que enlazan a distancia y en diferido las experiencias particulares entre sí, lo dicho en la entrevista es un producto de múltiples pliegues, así como de movimientos de referencialidad heterogéneos e instaurados en el acto a partir de la combinación de los demás componentes no-discursivos. La entrevista como acontecimiento discursivo modelado por el sujeto cognoscente, y producida en la dialógica que lo desplaza y se centra en el o los sujetos partícipes en los fenómenos estudiados, es recuperada a su vez como composición de enunciados proferidos en el fluir de la experiencia: lo dicho en el hecho del decir (Ricoeur, 2001).

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Notas
* Doctor en Historia de la Subjetividad, DEA (ambos por la Facultad de Filosofía, UB, España) y Licenciado en Cs. Antropológicas (Facultad de Humanidades y Cs. de la Educación, UdelaR, Uruguay). Profesor e investigador de la Universidad de la República (UdelaR) y miembro del Sistema Nacional de Investigadores (SNI-ANII, Uruguay). Fecha de realización: 20 de enero de 2010. Fecha de entrega: 20 de mayo de 2010.

Problemáticas filosóficas de las ciencias humanas y sociales

2010-04-22T09:12:00.000-07:00

Universidad de Barcelona
Facultad de Filosofía
Dpto. de Historia de la Filosofía, Estética y Filosofía de la Cultura

Seminario 2010

Problemáticas filosóficas de las ciencias humanas y sociales

Lugar: Facultad de Filosofía de la UB. Montalegre 6, 4ª planta, Seminario de Filosofía.
Fecha: 3, 5, 10 y 12 de mayo de 2010, de 17:00 a 19:00 hs.

http://www.ub.edu/filosofia/noticies/docs/seminari_problematicas_filosoficas.pdf

Contenido

1. Presentación de la problemática: Ontología y epistemología de las prácticas científicas en el campo de las llamadas humanidades.
2. El Hombre de la Ilustración y el positivismo fundacional.
3. El triedro de los saberes y las características de sus principales programas modernos de investigación.
4. Del giro hermenéutico a la postmodernidad.
5. Reflexividad y ontología de la actualidad.
6. A la búsqueda de lo cualitativo y singular: etnografía contemporánea y análisis de la subjetividad.
7. La cuarta dimensión del triedro: ciencias de la comunicación y virtualidad.

Siguiendo la línea de investigación emprendida en los dos seminarios anteriores (Tan lejos, tan cerca. Alcances filosóficos de la práctica antropológica contemporánea (2007), y Trayectorias epistemológicas de las ciencias humanas en el siglo XX (2008)), nos proponemos en esta oportunidad, realizar un seminario que pretende poner en consideración una cartografía de los principales programas de investigación en relación a los núcleos problemáticos del campo de las ciencias humanas y sociales en su conjunto, con especial énfasis en las perspectivas ontológicas y epistemológicas presentes en los mismos.
En tal sentido, comenzaremos estableciendo el territorio en el cual actuaremos, el de una gnoseología intersticial, bisagra entre la ontología y la epistemología, donde han tenido lugar las reflexiones sobre las ciencias del espíritu, del Hombre, y más próximamente, donde vuelven a referirnos los problemas nuevamente abiertos por las diferentes críticas efectuadas a la modernidad. Una breve genealogía pretenderá trazar el devenir de las ciencias humanas y sociales a partir de tres momentos: el fundacional, la consolidación moderna, y su crisis, siguiendo transversalmente la serie de problemáticas nucleares referidas a la definición del objeto, los métodos y las técnicas implícitas en la construcción de conocimiento.
Asimismo, consideramos sustancial hacer el énfasis en los procesos más contemporáneos que a nuestro entender se presentan en este espacio de saberes: la búsqueda de un acercamiento más consistente a las cualidades y las singularidades de los fenómenos humanos de existencia a partir de la generalización del uso del método etnográfico conjuntamente a un desarrollo de epistemologías locales, y el advenimiento de las ciencias de la comunicación como nueva generación de saberes y las problemáticas ontológicas y epistemológicas inauguradas y reeditadas por las mismas.

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Espacios de internación hospitalaria: desafíos para la etnografía de la subjetividad

2010-01-19T07:09:00.001-08:00

Publicado en Romero Gorski, S. (comp. y ed.) Anuario de Antropología Social y Cultural del Uruguay 2009-10. Nordan, Montevideo, 2010, pp. 123-140.

Libro completo:

http://www.unesco.org.uy/shs/es/areas-de-trabajo/ciencias-sociales/publicaciones/anuario-2009.html

Capítulo:

http://www.unesco.org.uy/shs/fileadmin/templates/shs/archivos/anuario2009/Alvarez.pdf